印順導師著作聞思篇__

第三章原始佛教的特色

第一節釋迦的真諦

釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族隣接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。

對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判：「若三明（三吠陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」（《長阿含》卷十六《三明經》）。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心（《中阿含》卷三《度經》）。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說：「人間，於天（神看來）則是善處」（《增壹阿含經》卷二十六〈等見品〉）。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，終不在天上成佛也」（〈等見品〉）。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。《中阿含》（卷三）《伽彌尼經》以為：「梵志（即婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令生於天上」。這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（《長阿含》卷十六《三明經》）。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水[HQJBD]，及諸羊犢小小眾生，悉皆殺傷；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。……如是布施供養，實生於罪」。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切祭法」。至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」（《長阿含》卷十四《梵動經》）。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見（真）諦人卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦乃至斷命，從外（道）求一句咒，二句咒，三句四句多句百千句咒令脫我苦者，終無是處」（《中阿含》卷四十《多界經》）。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受。甚至說：「幻法，若學者，令人墮地獄」（《雜阿含》卷四十•一一一八經）。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，《中阿含》（卷三十七）《鬱瘦歌邏經》、《阿攝嗀經》等，以種種理由，發揮種族平等的思想。《阿摩晝經》（《長阿含》卷十三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」（《中阿含》卷三十七《鬱瘦歌邏經》）。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分，即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，如《家庭經》、《法經》、《摩訶婆羅多》等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」，即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法（內容不止於此）。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒），十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火。（《雜阿含》卷四•九三經）。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。

奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。古人說：「無始劫來生死本，癡人喚作本來人」，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（《雜阿含》卷十四•三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。奧義書時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、鬱陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄他；又專修苦行六年，又捨棄他；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解，純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照《雜阿含》（卷十四）三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗──六通，也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入奧義書與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。

釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦行，如《中阿含》（卷四十三）《拘摟瘦無諍經》說：「莫求欲樂極下賤業，…莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道」。唱道不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二、「命則是身」的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色（心）是我，無二無異，常存不變」的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。

要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所唱道的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。

釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」（《雜阿含》卷十六•四一七經）。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察他而要求超脫他，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊）盛苦」。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚他：「福報是受樂之因，甚可愛敬」（《增壹阿含》卷四《護心品》）。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含》卷三•八一經說），福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」（《雜阿含》卷十七•四七三經）。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（《雜阿含》卷十二•二八八經）的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛」。欲愛的活動──業，有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。《雜阿含》（卷二十）五四六經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（《雜阿含》卷三十二•九一三經）。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」（《雜阿含》卷三•七一經）。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說：「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（《雜阿含》卷三十八•一０七八經）。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如《雜阿含》（卷八十二）七八八經說：「正見人，身業隨所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果」。正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地），現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」，「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」的聖者了。

四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿──涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命）為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說：「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，外道無沙門」（《雜阿含》卷三十五•九七九經）。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如《增壹阿含經》」（卷三十）「六重品」說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火」。所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如《雜阿含》（卷十二）二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說：「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如《雜阿含》（卷十二，二九三經）說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《雜阿含•第一義空經》說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆，獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如《雜阿含》（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃」。佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說：「有因有緣世間集，有因有緣集世間；有因有緣世間滅，有因有緣滅世間」。「我論因說因」（《雜阿含》卷二•五三經），即是釋尊正法的特質。 Fig 《以佛法研究佛法》第二章 p.83~p.99

第二節「法」之研究

一序起

「法」是達磨的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。

從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正──一切都是法。如一般人說到法，就會想到《俱舍》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的《辨法法性論》（法尊譯，漢藏教理院刊本），竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義──法是歸依處，到了恰好相反的一面。

關於「法」的含義，《原始佛教思想論》（漢譯本六九──七０）引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概論》，曾類別為文義法，意境法，歸依法。而歸依法中，又有真實法，中道法，解脫法（第一章第一節）。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。

古代有「智所知」，「識所識」，「通達（慧）所通達」論門。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說：「一切法處非所知，非所識，是所通達」（《異部宗輪論》）。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。《以佛法研究佛法》第三章 p.103~p.105

二聖道現見的正法

「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如《雜阿含》（卷二八）說：「正見是法，乃至……正定是法」。八正道──正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法 dharma 從字根 dhṛ 而來，有「持」──執持不失的意義。八正道是被稱為：「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」（《雜阿含經》卷一二）。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如《長阿含經》（卷四）說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」。可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。

聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品。如佛曾一再為阿難說：「自洲（或譯「燈」）以自依，法洲以法依，不異洲，不異依」（《雜阿含經》卷二四）。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處──身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為：「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法（準《中阿含經》卷二四，真如法即正法），謂四念處」（《雜阿含經》卷四四）。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道（《雜阿含經》卷二０）。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。

八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以《長阿含》（卷二）《遊行經》中，稱戒定慧解脫為「四深法」。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身（法蘊）。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以《長阿含經》（卷六）說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾（眾即蘊的異譯）成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就」。

上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者──正見而開示如實法。聖道的如實知見，據《雜阿含經》（卷三０）說：四聖諦，八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」。從無明到老死──十二支，為緣起說的最後定論。佛說因、因緣、緣起，這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅」。這裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識……純大苦聚集」。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅」。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，……純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，《四分律》（卷三三）這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說」。緣（依緣而集起）與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅。因此《中阿含經》（卷七）說：「若見緣起便見法，見法便見緣起」。甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。

佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。《相應部》（六•一）說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶，喜阿賴耶，欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶，喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃」。這在漢譯《雜阿含經》（卷一二），即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為無為」。難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含經》卷一四）了。

涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」（《雜阿含經》卷三一），這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法（任持不失）呢？對於這，釋尊有明確的開示，如《雜阿含經》（卷一二）說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定（原誤作「空」）、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒」。這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起──法的意義。《雜阿含經》（卷三０）說：「此法（緣起）常住、法住、法界」。玄奘在《瑜伽師地論》中，譯作「法性、法住、法界常住」。什麼叫「法性」？如《增支部》（一０•二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性」。《中阿含經》（卷一０）譯法性為「法自然」。這是說修道──持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法」。「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的──依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法（緣起）是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是 Tathātā 的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」，就是「非不如性」、「不變異性」的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」，也就是說明法──緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起（及緣起寂滅），非變非異，法爾自然，當然是「法」了。

從道的實踐，而達解脫的證知（五分法身），是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」（《經集》二三三）。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦──苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以《雜阿含經》（卷一六）說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」。在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四諦」，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如《雜阿含經》（卷一五）《轉法輪經》說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集──苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦（緣起故無常、苦、無我我所），斷集（離愛），證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。

法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二０）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟」。玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的──善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的──現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的──無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力──引導；能隨順於如實知見──近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。《以佛法研究佛法》第三章 p.105~p.114

三法與義•法與律的對立

佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義並舉，阿含經中到處可見。考察起來，也還有三類：一、如《雜阿含經》（卷二八）說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷」。這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》（卷一六）說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」。非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀（如苦行等），是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如《雜阿含經》（卷一二）說：「法說，義說」。法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》（一二•一──二），雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人，依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的（教法）。三、重於教法而更進一步的，如《中阿含經》（卷一）《善法經》說：「云何比丘知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈恲、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……云何比丘知義耶，謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義」。這是以十二分教（巴利藏見《增支部》七集，作九分教）為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法（本生、譬喻等都在內），而不是專指聖道現見的法了。從《雜阿含經》所見的法與義，到《中阿含經》（或《增支部》）所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。

法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語vinaya ，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法──聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處。如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。《毘尼母論》（卷七）說：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨」。「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制──受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼。這又稱為「滅鬥諍言訟毘尼」。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！《以佛法研究佛法》第三章 p.114~p.117

四傳承中的無比法與妙法

法是聖道，聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的宏傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以《大毘婆沙論》（卷一八二）說：「云何法輪？謂八支聖道」。法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的，最主要的聖道。赤銅鍱部的《分別論》（一一•二），並列八支聖道與五支聖道。化地部就說：「正道唯五」（《論事》二０•五）。這與譬喻師所說：「奢摩他毘鉢舍那是道諦」（《大毘婆沙論》卷七七），意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如《異部宗輪論》說：「慧為加行，能滅眾苦」。這是以慧（般若） prajñpā 為道體，聖道的修證，就是般若的修證。

以聖道，聖道的主體──般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法──達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨 abhidharma ──大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法──阿毘達磨，據《大毘婆沙論》（卷一）說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性」。無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典（教），是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨（無漏慧），所以也名阿毘達磨；這都是世俗（假名）阿毘達磨。依《大毘婆沙論》所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。

關於初期的大乘經，且舉《般若經》與《法華經》為例。《摩訶般若波羅蜜經》（小品卷五）說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜」。法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據《阿含經》及律，由於佛說八聖道，名為轉法輪。現在廣說聖道的主體──般若，所以諸天於空中說：「我於閻浮提，再見法輪轉」（小品卷四）。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在《大智度論》（卷八）說：「諸法實相，即是般若波羅蜜」。「知諸法實相慧，即是般若」。又（卷五六）說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故名字經卷（亦）名般若波羅蜜」。對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若──三般若的根據。《智度論》（卷三一）又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（真相般若），當學十八空（觀照般若）。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜（文字），讀誦（聞），正憶念（思），如說修行」。大小般若，與勝義世俗二類阿毘達磨；實相、觀、文字──三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論──三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道──般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而《般若經》重於現證，如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。

再說《法華經》，具稱《妙法蓮華經》。妙法 saddharma 也可譯為正法。妙法或正法，原是《阿含經》以來的固有名詞。什麼是妙法，從前智者大師，說迹門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如（卷二）說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，樂著癡所盲（即「愛樂欣喜阿賴耶），如是之等類，云何而可度」？其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。《法華經》說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，《法華經》的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如（卷一）說：「佛坐道場所得妙法」。「智慧甚微妙，諸佛之所得」。「我所得智慧，微妙最第一」。「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧（知見）為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如（卷一）說：「甚深微妙法，難見難可了，……道場得成果，我已悉知見」。「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，惟我知是事」。「如是大果報，種種性相義，……是法不可示，言辭相寂滅」。「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，……是法住法位，世間相常住」。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅──智境不二的圓證。以智慧（現證）為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入」。這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」，「佛慧」。只是這一大事，所以名為一乘。如（卷一）說：「惟以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」。「說佛智慧故，諸佛出於世；惟此一事實，餘二則非真」。「如來所以出，為說佛慧故」。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴。以此度眾生」。「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。……無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧（佛之知見）。在《般若經》中，雖說「法者，則是般若波羅蜜」。《大智度論》（卷五五）也說：「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」。但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」；而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」（《大智度論》卷四三）。《法華經》直探如來自證的妙法──「佛之知見」，所以（卷二）稱歎為：「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」了。《以佛法研究佛法》第三章 p.118~p.123

五法輪與轉法輪

「法」，是聖道──般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容，佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！

《雜阿毘曇心論》（卷一０），擇取《大毘婆沙論》（卷一八二）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心」。見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新顝易染」。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。

平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢！與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」。「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？

「陀羅尼」dhāraṇī，是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 dhṛ 字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 dhṛa 而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 dhṛ 的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。

「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪（寶）有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火珫，光明昱爍」（《中阿含經》卷一五等）。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就（不經戰爭而）順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟；稱為菩提，般若，涅槃，都不外乎這一現證──「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」（妙法），是我們歸依的法。《以佛法研究佛法》第三章 p.123~p.127

六意識所識的法

法是聖道現覺的勝義法（天魔梵所不能轉的）。在佛教（特別是阿毘達磨論師）發達中，重視世俗法──「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」──與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。

世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，《雜阿含經》（卷一三）已經說到了。雖在南傳的《相應部》中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。

這一切，為什麼都稱為法？《俱舍論》（卷一）傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法」。無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性（自相），一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如《成唯識論》（卷一）說：「法謂軌持」。依「軌持」的意義說，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定範圍內）的認識（軌生他解）。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。

「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。（初期）大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。《以佛法研究佛法》第三章 p.127~p.129

附錄一佛法所以超乎世間法

在研究的過程當中，有一點我看的很重要，佛法究竟有什麼不同，比世間其他的更好，可以分二方面來講。

【一】

釋迦牟尼佛時候，有一種完善的制度──戒律。傳到中國，後來有叢林制度，到現在也許有新的制度。不要以為制度都是一樣，佛的制度，實際上研究的人很少，我自己也沒有研究。中國現在講戒律是什麼樣的呢？晚上不吃飯，到廁所裡去要換鞋子，以為這是最要緊的。對戒律中真正重要的事情，好像不知道一樣。所以戒律的真正意義，我們出家人要有人發心去研究。

據我的了解，佛教的戒律是一種集體的生活，修行也就在集體生活中去鍛鍊。依戒律的觀點，佛法並不重於個人去住茅蓬修行──這是共世間的，雖然一般都很尊敬這種人。佛教戒律有什麼特色？它是道德的感化和法律的制裁，兩者統一起來。犯了錯誤，戒律中有種種處罰的規定，但不止於此，而是在充滿道德精神感化之下，有一種法律制裁的限制。所以在佛的時代，真正出家的一個個都了不得，就是動機不純正的人，在這裡面多住幾年，經過師友的陶冶，環境的熏習，慢慢也會成為龍象的。在這個集體生活裡，大家都有共同的信念，淨善的行為，彼此和睦，這就是佛教戒律的特質，而發生偉大的作用──正法住世。

這種組織，與社會上的組織不太相同，它是道德感化與法律制裁相綜合的。在這裡面，是很平等的、是法治的。每一律制，不是對某些人而訂的。如在學院的話，如果是學生不許可，老師也絕對不許可。佛的制度是平等的，即使釋迦牟尼佛在世，佛也一樣的依法而行。佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。

當然，嚴格的說，現在並沒有這個東西──依律而住的僧團。假使我們去研究，把這裡面真正精神原則拿出來，用現在的方式去實踐的話，我想會比照著自己的想法，搞一套組織，或是參照政治或其他組織，照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質，在我認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，我在研究中加深了我的信心。

【二】

另一方面，是理論的。佛一方面用制度，一方面開示，用法來指導。在當時，沒有現在那樣，研究《法華經》、《華嚴經》，一大部一大部的。不過在義理上，或在修行的方法上，作簡單的指導。佛所說明的，著重在什麼地方呢？那些與世間不同呢？依我的了解，佛法確有不共之法，與世間法不同。我想，諸位讀了好幾年，應該對佛法與世間法不太相同的有所了解。我們必須確認佛法的不共之法！世界上的宗教很多，中國的、印度的、西方的，佛教至少有一種與他們不同的地方。又如哲學，從東方到西方，哲學家不曉得有多少？但佛法至少要有與他們不同的地方。假如自以為佛法偉大，而佛法所講的與他們所說的一樣，那就糟了，因為既然一樣，有了他的，更何必再要佛法？

就世間法所沒有的──不共世間的來說──當然就是「緣起性空」。空，這就是佛法的不共之法。「諸行無常，諸法無我」，都是依此而顯示出來。緣起是說世間的一切，無論是天文、地理、自然界、動物界，乃至我們個人生理上、心理上的現象，都是依緣而存在的。佛說「緣起」，是最通遍的法則。從這裡才會了解佛的制度與其他的所以不同。理論與制度有關，佛法稱為「依法攝僧」。把握緣起的原則，在思想上、制度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。世間上有許多進步的思想，有的近於緣起，但他們不能夠徹底的完全的達到目標。

我們為什麼信佛？是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麼生信呢？佛坐菩提樹下大徹大悟以後，為了使人也能徹悟，所以說法。佛所說出來的法義，來指導出家人應做的生活軌範 ──律制，與世間不同；這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以了解的。在心裡我們不知道，說出來、做出來，總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則，從理論事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大，我是從這些上，深深信得佛真正的證悟。

我有很多看法，與別人的看法不大相同，譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只是佛法講「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中國儒家也有一點，印度婆羅門教，六派哲學都有修行的方法，西洋的神教也有啦！他們的禱告也是修行的一類。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，這是信仰宗教的人所應相信的，不管你自己有沒有得到，這是絕對可信的。在內心當中或身體上得到特殊經驗，宗教的終點，就是要靠這種特殊經驗。在佛法當中，神通就是其中的一類。

所以，單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼？這並不能保證你經驗的就是佛法。那麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。且舉一件事來說，我們中國人有時候真自覺得驕傲，美國西皮有很多人要學禪，寒山也很吃香，簡直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此為典型，作為我們學佛的模範，大家這樣學，這成什麼樣子！因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚都是平淡正常的。又如釋迦牟尼佛教化，有所謂「神通輪、教誡輪、記心輪」，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍為修行，就說前生後世，說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的──寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通。因為外道也有神通，從神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。我對佛法的研究著重在這兩方面，這兩方面的了解，能使我信心增強，推動支持我很衰弱的身體，在佛法之中，多少奉獻自己的一分心力。《華雨集（五）》p.70~p.76

附錄二欲與離欲

一「欲」是什麼

「欲」是什麼，一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明確的界說。有說是欲望；有解說為難填的「慾」壑。不問欲是什麼，總之是都把欲看作可咒詛的、應厭離的。當然，「離欲」、「斷欲」、「呵棄諸欲」等，是佛所一再開示的，毫無疑問。但如無簡別的，解說為斷絕欲望，這就難怪──世間學者要把佛法的人生態度，看作向後勦絕；佛教徒自身，也流於消極而奄奄無生氣了！對於「欲」，無論是為了自修、為了佛教，佛教界是應該認清而有一正確態度的！

佛法中，本有「善法欲」，為信修趣證的重要因素。然「善法欲」一詞，非常生疏，而大家只是著重於染欲的厭離。這也許有受中國文化的影響吧！在中國古典中，欲是偏重於穢染的。如說：「欲不可縱」；「懲忿窒慾」；「不見可欲，使心不亂」等。這點，姑附記於此。

現在，先從雜染的欲來說。說到「欲」，便應留意到「離欲」。欲與離欲，佛法中有廣狹二義。一、廣義是：如經上說：「能離欲界欲，及離色界欲；入真諦現觀，能離一切欲」。這是通稱三界修所斷煩惱（思惑）為欲；離欲，即斷盡一切修惑而究竟解脫。所以聖彌勒說：「離欲者，謂於修道離欲究竟」；「修道所斷一切行斷，名離欲界」。二、狹義是指欲界修惑而說，如修得初禪，必須「離欲及惡不善法」。從「欲」的字義去考究，相信欲的本義，確是約欲界而說。欲界，無疑是染欲最強的，尤其是男女欲，所以稱為欲界。佛經中，凡與上界煩惱相對的欲界煩惱，每以欲立名。如三愛中，對「有愛」而立「欲愛」；七隨眠中，對「有貪」而立「欲貪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，這雖說是欲的本義，也可說是欲的淺義。在印度舊有的宗教思想中，人間，（欲）天上，魔宮，都是有男女欲的，都是生死而無常的。超過了這，便到達常恆自在喜樂的梵界。但依佛陀的如實知見，認為離此人、天、魔──欲界而到達的梵界，還沒有出離生死，並非究竟。這種繫縛生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立為三界欲。要斷盡三界的修惑，才是究竟的無欲界，才是究竟的解脫。

在三界中，欲是側重於欲界的。但在煩惱中，欲是側重於「愛行」的。這是說：佛說的生死根本，不外乎無明與愛。如約三界來說，從來的小乘、大乘，都一致的分為二類：見道所斷的，見行的認識錯誤；修道所斷的，愛行的情意倒亂。如就欲界人類，發展得明顯來說（餘界，餘趣，或由於定力所伏，或由於知識蒙昧，都不顯了），那便是見與欲了。佛說：以欲為本，所以民民共諍，王王共諍。以見為本，所以宗教師也彼此相諍。欲是愛行的，有時與貪愛並無多大差別，如說：「貪異名者，……亦名為欲」。「彼愛，亦名希求，亦名欣欲」。不過從其特性而說：欲是「於彼彼境界隨趣希樂」，有著向外（實也通於向內）希求的特性。而愛是更重於希求自體的存在。貪，是「於受用喜樂堅著」，現出染著而戀戀不捨的情形。總之，約染欲來說，欲與貪及愛，大致是相同的，不過欲特重於欲界的物欲（向外希樂）。

二事欲的分析

從欲界人類的欲來說，一般都分為「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身識，由於觸對妙色（色彩，形態，動作）、聲、香、味、觸──五種可意的境界，所引起喜樂希求，耽著不捨的欲。還有男女淫欲，是觸欲所攝，也通於色聲香欲。這是欲界所特有的，但欲天的淫欲極輕，旁生等也不因此引起過重的憂苦；而人類的男女欲，顯然的成為社會一大問題，有著無邊歡笑，而實在是包含著無數眼淚。愛欲的「味」最深，「過患」也最重，所以「出離」的道，最為佛法所重視。五欲及淫欲，為欲界的特徵，實也就是人類最主要的欲事。

如隨事分類，經論所說極多，最扼要的，是「三種受欲者圓滿差別」。三種是：「一、資產圓滿；二、自體圓滿；三、廣大殊勝有情供養圓滿」。人類有了自體──身心的存在，即對於自體有圓滿欲。有自體，不能沒有物資的生活，所以有資產的圓滿欲。生就不能沒有父母，有家庭，有社會，自然會引發廣大的眷屬圓滿欲。這是以自體為本，而對於自身、社會、物資所起的愛欲。這三種受欲圓滿，也是互相關涉的，如飲食欲，屬於物資欲，然「樂受欲者，為受諸欲，食於所食」。諸欲，即為了「倡蕩」（淫欲），為了「憍逸」（少壯、無病、長壽），為了「飾好」、「端嚴」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都與自體有關；自體圓滿，就是保持青春，體力勇健，形色端嚴，壽命延長，以及未來生命的永續。

與自體相對的有情與資產，即境界欲，略有攝受與資用二門。攝受，是攝屬為自己的，是佔有欲。資用是成為身心所受用的，是享受欲、支配欲。攝受的，可以成為資用的；但如荒郊的野花，你並不攝受他，並沒有把他看作自己的私有物，卻可以受用他的美色與芳香。又如存在銀行的存款，是屬於你的，可是在這生中，你不一定能使用他。積穀千倉的食物，也如此。經論中，有七攝受事，六種所攝受事，十種身資具，四資具，六種別欲，十種貪事等種種分類，總括的列如下表：

[Table]

三欲與離欲

上來所說，是偏於欲界的，尤其是偏於物欲的，還不曾總攝一切。現在來論究這些物欲：飲食、男女、房舍、田園，這些真的是欲嗎？如這些是欲，那末離欲的，就不應該見色聞聲，不應該穿衣吃飯了！如果不是的，那經論中為什麼要稱之為欲？這些，佛確是稱之為欲的，尤其是男女的淫欲。然「諸欲自性，略有二種，一者事欲，二者煩惱欲」。上面所說的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名為欲，不是真欲。真正的欲，是「欲貪、欲愛、欲藏（阿賴耶）、欲護、欲著」──喜樂耽著貪染相應欲。所以說：「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪」。又說：「欲，我知汝本，意以思想生；若我不思汝，爾時則不生」。煩惱欲，才是真正的欲體；離煩惱欲才是究竟的離欲。

對於染欲，可以這樣說：人天乘是節欲的，小乘是離欲的，大乘是化欲的。其實，小乘以離煩惱欲為本，而相當重視外界的事欲；大乘是特重於離煩惱欲的。以智慧而做到究竟離欲，在原則上，大小乘並無差別。

說到佛法對欲的態度，應先說到印度當時的情況。一分是在家的樂行人，是縱欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但絕男女欲，而且對飲食（有的日食一麻一麥，服水吸氣），衣服（有的索性裸體），住處「有的臥在荊棘上），都以最刻苦的生活來磨鍊自己。釋尊出世時，苦行正風行於恆河兩岸，受到民眾的尊敬。佛的根本立場，是宣告遠離「苦行」與「樂行」的二邊，而遵行中道的態度。這就是確認事欲的不可縱，也無法脫離，而惟有以智化情，而離煩惱欲。在對於外物的態度上，出家的比丘生活，適應當時的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分長處，但決與苦行外道不同。除了男女淫欲，佛說「是障道法」，絕無通融而外，遠離資具欲，但衣食住處，都不過分的菲薄。遠離眷屬欲，也不妨大眾和合而住。佛與一般比丘，就是這樣的。不過，出家弟子中，有自以為獨覺種性的，遵行刻苦的頭陀生活。更有自以為是佛的提婆達多（末了叛教），宣稱「五法是道」，採取絕端的苦行生涯。

聲聞佛教，雖不以苦行為道（有的以四聖種為道，而立四十一道品，但不為一般所公認），著重於出離「煩惱欲」，但對於「事欲」，確是相當重視的。出家的特色，便是遠離男女、眷屬、資財的事欲，過著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，對憍奢的欲行，也不會贊同的。艷麗的色相，美妙的音樂，醉人的芳香等五欲，誘惑力極強。就是豐富的利養（生活資具），崇高的名聞，也每使人蕩情失志，沈沒於欲海之中。

關於這些欲事，不能不贊同一分古德的見解。因為這些五欲──男女、飲食、名譽等，雖不是真欲，但對於人類的根識（感官經驗），卻有一種客觀的相對的清淨性（美），能引發相對的（不永久、不徹底）喜樂，使一般人不自主的為他而迷醉。對於這些，根本的對策，當然是遠離煩惱欲，「定動慧拔」，不受他的誘惑。然在沒有離煩惱欲以前，對於這些事欲，不能不提高警覺，嚴加防範，以減輕、抑低煩惱欲的衝動；佛法的戒學，便是著重於此的。例如匪患，根治的方法，當然是思想感化，生活安定。但在生活艱困，思想混亂時期，鎮壓、圍堵等，都不能說是無用的。否則，泛濫橫決，弄到國破家亡，又從那裡去作思想感化，安定生活的工作。所以，佛法對於五欲──利養、名聞等，所取少欲知足（這其實是沒有標準的，依人的欲愛而定）的態度，目的在此，並非為了苦行而苦行，或者認為非受苦不可。

種種事欲中，對於衣食住等資財，出家是完全放棄了。出家後的理想生活，是隨緣的化乞，一身以外無長物（「長物」，是規定以外的多餘物）。但屬於佛教公有的，公開於大眾前的「淨施」物，出家人也容許保有。出家時，遠離了父母眷屬，但在出家僧團中，同參道友，親教近住，還是和合得如一大家庭。對於眷屬，資財的出家生活，在家眾是做不到的，而在家眾也能同樣的離煩惱欲。

不過，男女和合欲事，出家是絕對不許的。雖然，淫欲並非生死根本，色界以上，地獄以內，都沒有淫欲事，而照樣的還在生死海中。但由於欲界諸欲中，淫欲力是最強的，縛人最深的。經中喻如繩索，從破皮、穿肉而一直到斷髓。非法的邪淫，固然是糾紛，苦痛的根源；就是夫婦正淫，也是纏綿牽繫，欲染深徹骨髓。為了家庭，為了經濟，每不能不牽就事實，而使自己的信念、德行、學業，受到慘重的毀滅。「淫欲是障道法」，不問你反對也好，懷疑批評也好，佛是這樣絕對的宣說（四無畏之一）。那末在家佛弟子，怎麼也一樣的可以遠離煩惱欲呢？要知道，繫縛生死的根源是愛（不單是淫欲），而出離煩惱，解脫的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暫離淫欲，可能達到見道悟入的地位。見道，只是斷除見行的煩惱，徹了法性；不再會犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是愛行煩惱，見道的也還不能斷，所以初二果的在家聖者，淫欲還是可以現行的。以此徹悟法性的智慧，數數修習，以智化情，斷盡了欲界修惑，證不還果，才不會再以染污心行淫。不過生理關係，到究竟離一切欲的阿羅漢，還可能有「不淨」呢！

聲聞佛教，與大乘一樣的著重於出離煩惱欲，而不是專在事欲上節制、斷絕。所以，有比丘為了淫欲太強，自己將淫具割去了。佛嚴厲的呵責他：應該斷的（煩惱）不斷，不應該斷的倒斷了。我曾逢到自割淫具的出家人，受到許多人尊敬，其實是要不得。黃門與不男不女的，雖不能舉行欲事，而由於性生理的變態，性欲卻特別強，離欲是沒有可能的。佛制黃門等不許出家，原因就在此。又如離眷屬的「獨住」，有初學比丘，想到靜處去專修。佛勸他不要去，他還是去了。可是不久他又回來，原來內心的煩惱，動得厲害，環境的安靜，並無用處。這都可以看出，離欲決不是專在事欲上著力。又如釋尊在世，與比丘過著同樣的生活。他住樹下，也住高樓大廈；吃馬麥，也吃百味丸；穿糞掃衣，也穿價值巨萬的金鏤衣；獨處，也與千百比丘俱在一處。然而人人讚佛少欲知足，因為佛是究竟離欲的，一切隨緣而住，都是離欲的生活。所以離欲，並非離去資具或眷屬，雖然這些曾被稱為事欲（事實也是不能完全離去的）。以佛教通用的術語說，問題在「心能轉物，不為物轉」。從前，外道以目不見色，耳不聞聲為離欲（重定的，以事欲為欲的），佛要批評他。離了煩惱欲，境相還是照樣的境相，具有惑人的力量，而再不能擾動澄靜的慧心，不會再因之而起欲愛了，這就是離欲。

從上面的敘述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而離煩惱欲。對於事欲，資具、眷屬、與男女欲，處理得並不相同。這當然是：聲聞佛教相當的重視事欲，而淫欲的染著力又最強的緣故。《以佛法研究佛法》第十二章 p.369~p.382

附錄三佛滅無大師

釋迦佛在世，稱十力大師，為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。故曰：「吾不攝受眾，亦無所教誡」。蓋勉學者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，和樂為法，法門乃日以光大。有問阿難，阿難答以：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住，互相教誡，互相慰勉，則得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友，頗近孔子。而眾以有若似聖人，欲共奉之如孔子，為曾子所拒而不行，亦有類佛滅之無大師。然佛教有沙門團之組織，而孔門則無。反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有組織者，耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制。謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發。因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯一之君，雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神，未能盡世界宗教之美也！至如君主尊孔子，孔氏子孫世襲祿位，此非所以尊孔子，適為孔門之累耳！《華雨香雲》第二章 p.185~p.186