第六章 性空唯名系簡介
（中觀大乘）

「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。 《空之探究》自序 p.2

第一節性空學源流

一 空為佛法之宗極

【第一項 空為佛法的特質】

「性空」，根原於阿含經，孕育於部派的（廣義的）阿毘曇論；大乘空相應經，開始發展出雄渾博大的深觀；聖龍樹承受了初期大乘，主要是「般若經」的「大分深義」，直探阿含經的本義，抉擇阿毘曇，樹立中道的性空（唯名）論。所以，不讀大乘空相應經與《中論》，難於如實悟解性空的真義；不上尋阿含與毘曇，也就不能知性空的源遠流長，不知性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。

「空」為佛法特質的所在：不問大乘與小乘，說有的與說空的，都不能不說到「空」，缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要在轉迷啟悟，轉染還淨。從現實的人生出發，覺悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由於所行的不正；行為的所以不能合乎正道，由於知見的不正，對於人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對此點，勘破虛妄以見真實，遠離邊邪而歸中道；必如此，才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法，可由悟理、修行、證果上去說明。但有一共同要點，即無論為悟理、修行與證果，都要求一番革新，要求對於固有解行的否定（太虛大師曾作〈大乘之革命〉，即據空立論）。一般人以為如此，以為應該如此，現在一一的給予勘破、否定──並不如此，不應該如此。表示遮妄離邪的否定，可以有種種的名稱，而最適當的就是「空」。從悟解與證入說，「空」不但是虛妄戲論的遮遣，也就是如實寂滅的開顯，遮情與顯理統一。遮情，顯理，不是徒托於名句的論辨，而是要從篤行中去實踐體驗的。釋尊本教，與大乘空相應經及《中觀論》，都是這樣的。如《雜阿含》八０經（依大正藏經編次）即如此說：

「心樂清淨解脫，故名為空。」

總之，佛法提供一種「不主故常」的超世間的大事。實踐此大事，必須透過空，就是對世間固有的來一次突破，否定。空，不是抹煞一切，是陶汰；依現代的術語說，是揚棄。是從思想與行為的革新中，摧破情執中心的人生，轉化為正覺中心的人生。所以，空不是什麼都沒有的「無見」，反而因為空，才能實現覺悟的、自在的、純善的、清淨的。假使行為、見解一切都安於現狀，世人如此，我也如此，那又何需乎佛法？必須面對現實，否定而超越他，才見到佛法的特質，見到性空為佛法唯一的特質。只要是佛法，不論大乘小乘，此宗彼派，都不能不提到空。因此，聖龍樹是特別詳盡而正確發揮空義的大家，但空卻不限於龍樹學。如唯識，必須明無境，明遍計所執無性，就是空義。聲聞學者明無我無我所，空、無相、無願，都無非是空義。就是強調一切有者，也不能不談這些。所以，我們應該知道：空是佛法中最通徧最重要的大事，是大小學派所共的，不過有程度上的深淺、偏圓，正確或錯誤吧了！

【第二項 空宗】

空為佛法共同的特質，但佛法又有不共的空宗，就是與有宗對立的空宗。論到空宗，應該記著：佛教中任何學派，不能不說空，也不能不說有，所以並非說空的就是空宗。更應該承認：空宗與有宗的分流，是佛教史上不可否認的事實。雖然真空不空、妙有非有的真常論者，可以高唱空有二宗的無諍而融會他；虛妄唯識論者，可以根據自宗的遍計空與依圓有去貫通他；但有宗還是有宗，空宗還是空宗，並不因此而融貫得了。從佛教思想發展史去看，早在聲聞學派中，已形成此空有二流。後代的中觀與唯識宗，不過承此學流而深化之，或者說分別得明白一點而已。空有的分化，無論如何的錯綜，互相融攝對方，而根本的不同，是始終存在。所以自學派分流以來，佛教中儼然的成為兩大陣營，徹始徹終的存在；與西洋哲學中唯物與唯心的對立一樣。這是不可否認的事實，必須加以承認；不應預存成見而抹煞事實，應虛心的探求彼此差別的根源！

那末，誰是有宗？誰是空宗？佛法以空為特質，不僅聲聞學者以涅槃空寂為宗極，大乘佛法也立基於此，如說：「阿字本不生」；「菩薩不為阿耨多羅三藐三菩提故發菩提心，為一切法本性空故發菩提心」。所以針對世間的戲論實執，創樹佛教，可說佛教就是空宗。佛教初分為四大派，隱然的形成兩大流，可以說：大眾系與分別說系是空宗，犢子系與說一切有系是有宗。此兩大流的發展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘（經）就是空宗。等到大乘分化，如虛妄唯識者的依他自相有，真常唯心者的真如實不空，就是有宗；而龍樹學系，才是名符其實的空宗（空宗並非不說有）。從世間凡情的實有為宗，到佛法智證的性空為宗，存有種種的層級。所以，空宗與有宗，可說唯上智與下愚不移，而中間的有而兼空、空而不徹底的學派，應隨觀待的對方而判別他。

何為空宗？何為有宗？此義極明白而又極難說。扼要的說，空宗與有宗，在乎方法論的不同。凡主張「他空」──以「此法是空，餘法不空」為立論原則，就是主張空者不有、有者不空的，雖說空而歸結到有，是有宗。凡主張「自空」 ──以「此法有故，此法即空」為立論原則，就是有而即空，空而即有的，雖說有而歸結到空，是空宗。依著此項原則，在認識論上，「緣有故知」是有宗，「無實亦知」是空宗。在因果依存的現象論上，「假必依實」是有宗，「以有空義故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差別，在大乘中充分發揮；而思想的根原，早已在阿含經與毘曇論中顯出他的不同。所以對於空義的研究，雖應以「大乘空相應經」及《中觀論》為中心，但能從阿含及毘曇中去探求，更能明確地把握空與有的根本歧異，更能理解大乘空義的真相，不被有宗學者所惑亂。本論就是想在這方面給以概略的研究。 《性空學探源》第一章 p.1~p.6

二 空有之關涉

【第一項 依有明空】

一提到空，便關連到有；佛法不能不談空，佛法也就不能不說有。無論說的是實有、幻有或（中國說的）妙有，總都是有；所以要明空，應該依有明空。依佛法，修學的程序，應該先學「有」。這不是什麼「先學唯識，後學中觀」的先學有，是說對於緣起因果法相之「有」，必須先有個認識。從否定虛妄的空義說，絕不能離有去憑空否定，必在具體法（有）上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說，這空理──空性，也必需在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的「諸行空、常空、我空、我所空」，不都是從具體的「行」（有為法）而顯示空的嗎？就是大乘經，如《般若心經》的「照見五蘊皆空」，也是從具體的五蘊法上照見空的。行從佛法的修上說，要離邊邪，就必須拿正確的行為來代替，不是什麼都不做就算了事。要解脫生死，必須先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是什麼都不要。所以無論是理解、是行為，從有以達空，是必然的過程。《雜阿含》三四七經說：

「先知法住，後知涅槃。」

先有通達緣起法相的法住智，然後才能證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般學空的無方便者，每覺得空義的深刻精微，而對因果事理的嚴密、行為的謹嚴，反以為無足輕重，那是大大的錯誤了！

【第二項 知空不即能知有】

一般以為能理會緣起不礙性空、性空不礙緣起，便算是不忽略有，善於知有了。凡是正確的從空明有，當然能夠體會到性空緣起的無礙不相衝突的。但明理並不就能達事，體空也不就能知有。如桌上的瓶，如確乎是有，我們觀察它是因緣和合的幻有，是無常、無我、無自性、空的；雖空而緣起假瓶的形色、作用還是有的。這樣的依有明空，是緣起性空無礙；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎樣的有？甚至那邊屋裡是不是有香爐等等，則須另用世俗智才能了解，不是明白了總相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利槃陀伽，證了阿羅漢果，對於空理不能說不了達，了達的也不能說是錯誤，可是他不能說法，因為缺乏了知有的世俗智。多少講空者，說到性空不礙緣起，以為什麼都可以有，而不注意事實。結果，空理儘管說得好聽，而思想行為儘可與那最庸俗最下流的巫術混做一團。所以究竟是有沒有，究竟有何作用，究竟對於身心行為、人類社會有否利益，究竟障不障礙出世解脫──這些問題，不是偏於談空所能了解的。

根本佛法與後來的一分大乘學者，有點不同。佛說，必須先得世俗法住智，對緣起法相得到正確認識，然後才能體驗涅槃的空寂。但有些學者，不能事先深切決了世俗，下手就空，每每為空所障，偏滯於總相空義，不能善見緣起，往往流於懷疑或邪正混濫的惡果。應該記著：知空不即能知有，空並不能證明有的正確與否。

不過，佛法的知有，不是要知道世間一切的有（能知道當然也好），主要在對無始來的生命緣起有個正確認識。明白了這樣的有，依以通達空性而證解脫。至於菩薩的無邊廣大智，及世間的一切事物，即使不知道，並不障礙解脫。佛法在因果緣起上所顯發的空理，是一種普遍的必然理則，所以說無常，必普遍的說「諸行無常」；說無我，必普遍的說「諸法無我」；說空，必普遍的說「一切法空」。這如哲學上的最基本最一般的原理。它遍於一切法，一切法都不能違反它。能體驗得這個必然理則，就能解脫，所以對其他問題，「不要故不說」。從有情自身出發，直捷地求解脫生死，並不需要知得太廣大。至於菩薩的廣大智，遍學一切法門去化導眾生，則那就要有世俗智的善巧了。空有空的意義，不容許誇大了去包辨一切、解決一切。

【第三項 沈空滯寂】

有人說：佛法講空太多，使人都沈空滯寂而消極了，所以今後不應再多說空了。實則，空與沈空滯寂是有些不同的。沈空滯寂，本是大乘對小乘的一種批評。到底小乘是不是開口閉口講空呢？事實上大大不然。不要說一切有部，就是談空知名的成實論者，及大眾系他們，也大分還在說有。說有儘管說有，始終免不了落個沈空滯寂的批評，這是什麼緣故呢？因為他們從無常門出發，厭離心深，既缺乏悲願，又愛好禪定，於是急急的自求解脫，甚至法也不說一句的去住阿蘭若；這才真正的沈空滯寂。這種消極，並不是說空說壞了的；相反的，大乘的說空，就是要對治這般人的。因為空重知見、重慧學，可以改變這些偏重禪定的人。沈空滯寂，絕不是空病，病在他們對於有的方面用心偏失──悲願不足，偏好禪定，急求證入。經中說的阿蘭若比丘或辟支佛，就是他們──從自心清淨解脫上說，獨善也大有可取，不過不能發揚悲願而利濟世間，不足以稱佛本懷吧了！悲願較切的聖者們，依於空，不但消極的自己解脫，還注重弘法利人；空、無我，正可以增長其同情眾生痛苦的大悲心，加強其入世的力量。大乘批評小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就轉不出來了。大乘善用空者、不沈空滯寂者，還是這個空。所以沈空滯寂，不是空的錯誤；空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，沈空滯寂與惡取空不同，惡取空是對於空的謬解，不但不成菩薩，也不能成聲聞賢聖。

說到這裡，我們應該特別認清：第一、說空並不就會使佛法消極；第二、只求自己解脫而不教化眾生則已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨，但須與其他一切事相配合起來的。單談理性，不與實際行為相配合，空是可能會沈空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沈滯消極。獨善與兼濟的分別，不在於解理，主要在於行為的不同。

【第四項 空義之研究】

對於空義，第一、不要站在宗派見解上來研究。空是遍於佛法的特質，大家都在說空，並不限於什麼三論宗或應成派的。各方面說的有所不同，我們應該抉擇而條貫之，攝取而闡發之，使它更接近空的真義，不要形成宗派與其他宗派對立起來。到底是佛法，即使空得不徹底，總還有點空的氣息，總還是佛法，不要以宗見來排拒一切！

第二、佛乘的空義，本以生命為中心，擴而至於一切法空。一切法空，空遍一切法，依以明空的有，也就包括一切法了。這「有」的一切法，為對於有情而存在的世間，善惡邪正不可混。而事相，古人大都於現實時空而說的；世間以為有，佛也就以為有。可是這有的一切，是不斷在隨時代而進步改變的。歐陽竟無說：「闡空或易，說有維難」。具體事實的條理法則是難得知道的，何況還要與法性空相應！說有實在不易。對這具體的有，必須在不礙空義中，另以世間的智光來觀察他。現代各種學術的進步，對「有」的說明是更微細精確了！學空的人，應該好好的注意採用。《雜阿含經》三七經中佛說：

世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無。

佛法的目的，並不在與世間諍辯這些有的現象，而是在這有的現象上去掘發其普遍必然的真理，從智慧的證知去得解脫。所以我們研究佛法，應該注重他的思想原理，借現代世間智者以為有的一切事物，相應而闡發之，這才能使佛法發生新的作用。

第三、古德雖極力說明性空的不礙緣有，但實際是對於有發揮得太少了！大都依有明空，忽略反轉身來，從空去建立正確合理的有──一切實際的思想行為。今後應該在這方面特別注重發揮；否則空者忽略有，而談有者又不能圓解空義，使佛法不能得到健全的開展，汩沒佛法的覺世大用。 《性空學探源》第一章 p.6~p.14

三 龍樹與龍樹論

龍樹菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是《楞伽經》中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語 Nāgāhvaya ，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與 Nāgārjuna ──龍樹，是根本不同的。多氏《印度佛教史》說：南方阿闍黎耶龍叫，真實的名字是如來賢，闡揚唯識中道，是龍樹的弟子。月稱的《入中論》，引《楞伽經》，又引《大雲經》說：「此離車子，一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛」。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為《中論》的作者龍樹了。與《大雲經》相當的，曇無讖所譯的《大方等無想經》說：「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆」。大香象的象，就是「龍」（或譯「龍象」）。為一切尊重讚歎，也與《楞伽經》的「吉祥大名稱」相當。這位龍叫，弘法於（西元三二０──）旃陀羅崛多時代，顯然是遲於龍樹的。傳說為龍樹弟子（？）；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。

鳩摩羅什譯出的《龍樹菩薩傳》，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣說：

「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。

「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。

（欲）「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。

「大龍菩薩……接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。龍還送出，於南天竺大弘佛法」。

「去此世以來，至今始過百歲。南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。

龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍樹在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以烏仗那山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅。《小品般若經》說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。晚出的薩陀波崙求法故事，眾香城就是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書寫《般若經》恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。

龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛教，這一企圖終於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。

龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考》，論證為：龍樹取經處，在烏荼，今奧里薩地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是《華嚴經•入法界品》善財童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在（東）南印度，當時屬於安達羅的娑多婆訶王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持，漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》（共有三種譯本），名為《親友書》，就是寄給娑多婆訶國王的。依多氏《印度佛教史》，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。依《大唐西域記》，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山，也就在此山去世。

《龍樹菩薩傳》說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。《傳》是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的《中》、《百》、《十二門論》。二十歲以後，長住在龜玆。前秦建元「十八年九月，（苻）堅遣驍騎將軍呂光，…… 西伐龜玆及烏耆」。龜玆被攻破，羅什也就離龜玆，到東方來。建元十八年，為西元三八二年。《龍樹傳》的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長了。後來傳說「六百歲」等，那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。 《空之探究》第四章 p.201~p.204

龍樹所造的論典，留傳世間，受到大乘佛教界普遍的崇敬。由於眾望所歸，即使思想不同，也沒有人敢出來責難的。西元七、八世紀，還有人自稱是龍樹的傳人；後起的著作，也傳說是龍樹造的，那不免為盛名所累了！龍樹論流傳在北方，經西域而傳來我國的，西元五世紀初，譯出了四部：一、《中論》：四卷，是龍樹本頌與青目釋論合編的。二、《十二門論》：一卷，《論》中引到了龍樹所造的《七十空（性）論》。這兩部，是明甚深義的。三、《大智度論》：一百卷，是二萬二千偈（中品）《大般若波羅蜜經》的釋論，也是經、論合編的。僧叡的〈大智釋論序〉說：「論之略本，有十萬偈。……三分除二，得此百卷」。《大智論（後）記》說：「論初品三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下，法師略之，……得此百卷。若盡出之，將十倍於此」。這部《大般若波羅蜜[大智度]經》的釋論，是十萬偈廣論的略譯。「後記」所說，似乎誇大了些！四、《十住毘婆沙論》：十七卷，是《華嚴經•十地品》重頌的廣說，僅解說二地。這兩部解說經文的論，在甚深義的基楚上，廣明菩薩的大行。以上四部，是現存最早譯出的龍樹論。《龍樹傳》說: 「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈，又作莊嚴佛道論五千偈，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」。「優波提舍十萬偈」，應該就是《大智度論》；經的釋論，一般是稱為「論議」──優波提舍的。《十住毘婆沙論》，是菩薩道──十地的廣釋，可能就是《莊嚴佛道論》。《中論》，傳說出於《無畏論》，那《無畏論》是龍樹所作偈頌（及注釋）的總集了。

西元七、八世紀，佛法傳入西藏；在藏文的譯本中，有眾多的龍樹作品。除傳說的秘密部外，主要的是「五正理聚」，顯示甚深義的五部論。一、《根本中論頌》。二、《六十頌如理論》：我國趙宋施護曾譯出龍樹的本頌。三、《七十空性論》（頌及釋）：近代法尊依藏文譯成漢文。四、《迴諍論》：後魏毘目智仙與瞿曇流支，曾譯出偈與釋。五、《廣破經》。後二部，是破斥印度的正理派的。此外，有一、《菩提資糧論》：隋達磨笈多譯，六卷。本頌是龍樹造，釋論是自在比丘造的。《十住毘婆沙論》提到了這部論，羅什譯作《助道經》。二、《寶鬘論》：真諦所譯《寶行王正論》，就是《寶鬘論》，但真諦沒有題「龍樹造」。三、《寄親友書》：與《勸發諸王要偈》同本，我國共有三譯。四、《大乘二十頌論》：趙宋施護也有譯出。論說「一切唯心」，未必是龍樹造的！

龍樹成立的大乘義，特別是《中論》，影響深遠，所以稱龍樹學系為中觀派。傳說無著造《順中論》，元魏瞿曇（般若）流支譯為二卷。西藏傳《中論》有八家注釋：安慧釋，提婆設摩釋，德吉祥釋，德慧釋──四家，都屬於瑜伽行派。瑜伽派的解釋，未必符合龍樹論的本義，但受到大乘學界所重視，可以想見龍樹《中論》的地位了！四家中的安慧釋論，由趙宋唯淨等譯出，名《大乘中觀釋論》，十八卷。其他四家中，有《無畏釋》，也許因此說龍樹造《無畏論》，《中論》出在其中。這部釋論，近於羅什所譯的青目釋。西藏傳說為龍樹造，但也有以為不是的。有清辨釋，名《般若燈》。唐波羅頗蜜多羅譯出，十五卷，名《般若燈論釋》。譯者是瑜伽行派，在〈觀涅槃品〉中，清辨評斥瑜伽行派部分，譯者竟把他刪去了，對翻譯來說，未免不夠忠實！ 《印度佛教思想史》第四章 p.122~p.125

西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代。到西元四、五世紀間，與無著、世親同時的僧護門下，有佛護與清辨，龍樹學這才又盛大起來。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。如佛護的弟子月稱，是隨順說一切有部的；清辨是隨順經部的；後起的寂護，是隨順大乘瑜伽的。世俗安立的自由擇取，可說適應的不同，也表示了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的《中論》等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略於世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有《般若經》（二萬二千頌本）的釋論──《大智度論》，《華嚴經•十地品》的釋論──《十住毘婆沙論》。這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩薩的同異。龍樹曾在北方修學；《大智度論》說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與北方（聲聞及大乘般若）佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印度的佛教，漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於南方。這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道《大智度論》等。世俗安立，也就不免無所適從了！近代的部分學者，由於西藏沒有《大智度論》，月稱、清辨等沒有說到《大智度論》等，而《大智度論》論文，也有幾處可疑，因此說《大智度論》不是龍樹造的。我以為，簡譯全書為三分之一的《大智度論》，是一部十萬偈的大論。《大智度論》的體例，如僧叡〈序〉所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」。這與《大毘婆沙論》的體例：「或即其殊辯，或標之銓評」，非常近似。這樣的大部論著，列舉當時（及以前）的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與《大毘婆沙論》的集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。 《空之探究》第四章 p.206~p.207

四 《中論》為《阿含經》之通論

論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。《大智度論》與《十住毘婆沙論》，是釋經論而屬於前一類型的，有南方（重）經師的風格；與（重）論師所作的經釋，如無著的釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毘達磨傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。《中論》是宗經論，但重在抉擇深義。其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行（止觀）為主。《中論》二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱《中論》為中觀。如僧肇《物不遷論》說：「中觀云：觀方知彼去，去者不至方」。《中論》是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空義，以《中論》為主，這是後期中觀學者所共通的；以《大智度論》等為助，說明《中論》所沒有詳論的問題。

《中論》開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣，善滅諸戲論」。《中論》所要論的，是因緣，（新譯為緣起，是八不的緣起；八不的緣起，就是中道。八不緣起的含義，可說與《般若經》相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是《般若經》的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得《中論》是依《般若經》造的。這也難怪！印度論師──《順中論》、《般若燈論》等，已就是這樣說了。我也不是說，《中論》與《般若經》無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有法源，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義。所以就《阿含經》所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出《阿含經》的深義，也就通於《般若》的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下：

一、《中論》的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。說緣起而名為「中」（論），是《阿含》而不是《般若》。 《空之探究》p.209～.p210

二、《中論》所引證的佛說，多出於《阿含經》。 《空之探究》p.211

三、《中論》凡二十七品。《青目釋》以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」；《無畏論》也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引《阿含經》說，我不能同意這樣的判別。《中論》所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及「阿毘達磨」的法義。《中論》是依四諦次第的，只是經大乘行者的觀察，抉發《阿含經》的深義，與大乘深義相契合而已。 《空之探究》p.212

《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。《般若經》說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。龍樹的時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫衷一是。《中論》說：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法」。聲聞各部派，或說有我有法，或說我無法有；或說一切法有，或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜，與《阿含經》義大有距離了！所以《中論》引用《阿含經》說，抉擇遮破各部派（及外道）的妄執，顯示佛法的如實義。如（第十八）〈觀法品〉，法是聖者所覺證的。〈觀法品〉從觀「無我我所」而契入寂滅，正是《阿含經》義。品末說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」。上一偈，總結聲聞法，下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如（第二十四）〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四諦──法，四果──僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業報。總之，依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。當然這不是說與大乘無關，而是說：《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。如佛法而確有「通教」的話，《中論》可說是典型的佛法通論了！ 《空之探究》第四章 p.213~p.214

第二節深觀廣行的龍樹思想

龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》，《十住毘婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀，以貫攝一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是適應俗情，方便誘導向佛的「世界悉檀」；有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」；有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」；有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說，「皆是實，無相違背」。經說不同，如從應機說法來說，一切是如實說，「佛說無不如義」，所以「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」！然依修行而得究竟來說，那就是「第一義悉檀了」第一義 ──勝義在「佛法」中，是緣起；緣起法是法性，法住，法界。依緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是《雜阿含經》（巴利藏作《相應部》）的主要內容。龍樹是大乘行者，依《般若經》說，以涅槃異名── 空性，真如，法界，實際等為勝義，如《論》說：「第一義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散」。勝義是三乘聖者自證的，不落論議語言，所以不可破壞。反之，說一切法（自）性，一切論議語言，說是說非，都是可破壞的。因為世俗施設，都有相對性，沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破；如方便的應機設教，有相對的真實意義，所以前三悉檀也可說是實了。

龍樹的造論通經，面對佛教界的種種問題。如「佛法」的部派林立，互相評破；「佛法」與「大乘佛法」間，存有嚴重的偏差，有礙佛法的合理開展。如傳統的「佛法」行者，指大乘為非佛所說。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」為小乘；過份的讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律行，也受到輕視。如維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪；文殊師利以出家身分，「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及在淫女、小兒之中三月」安居。這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者，藐視過著集體生活的謹嚴律制（也許當時律制，有的已徒存形式了）。大乘的極端者，以為：「若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者）不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼」。以上是「佛法」與「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以勝義諦為先，尤其是《般若經》的發揚空義。空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖。在「一切法空」的普遍發揚中，不免引起副作用，如吳支謙所譯《慧印三昧經》說：「住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。西晉竺法護譯的《濟諸方等學經》也說：「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」。談空而輕毀善行，是佛教界的時代病，難怪原始的《寶積經》，要大聲疾呼：「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。「大乘佛法」興起，「佛法」與「大乘佛法」的相互抗拒，談空而蔑視人間善行，龍樹的時代，已相當嚴重了！

「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《中論》卷四（大正三０．三三中）說：

「眾因緣生法，我說即是無[空]，亦為是假名，亦是中道義」。

「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中論》說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。《迴諍論》說：「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是：「空中無色，…… 無智亦無得」。一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解：真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說：「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說：

「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」。

（頌）「諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。

緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，偈中所說的「亦為是假名」，「論」意是：空性也是假名的。如《智度論》說：「畢竟空但為破著心故說，非是實空」；「畢竟空亦空」。空性是假名說，緣起也是假名說的。《般若經》初，以一切但有名字──唯名，說菩薩、般若波羅蜜不可得。假名──波羅聶提，或譯施設，假施設。《大品般若》立三種假：法假、受假、名假。法假，如蘊、處、界等法（或類別七十五法，或百法）。受假，如五蘊和合為眾生，是依眾緣和合而有的。名假，是世俗共許的名字。這一切，都是假名的。《中論》的「空則不可說，非空不可說，空不空叵說，但以假名說」的假名，正是 prajñapti 的對譯。然「亦為是假名」的假名，原語為 prajñapti-upādāya ，正是三假中的受假（或譯為取施設、因施設）。龍樹說「亦為是假名」，在三種假中，特取「受假」，這不致為一般誤解為「有法施設」，也不同於空華，龜毛等名假。「亦為是假名」的假名，是不常不斷、不一不異等緣起，沒有實性而有緣起用，如《空之探究》中廣說。《般若經》說空性，說一切但有名字──唯名；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於性空，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。

龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。如「佛法」說三法印──「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」；而大乘說一實相印，即一切法本空、本不生、本來寂滅。知一切行無常，無常故苦，苦故無我我所，以無我我所執而得涅槃，是《阿含經》的一致意見。「大乘佛法」依據一切法本不生的見地，竟說：「色是無常，……受想行識是無常，……是名說相似般若波羅蜜」。應該說：「不壞色故觀色無常，不壞受想行識觀識（等）無常」。不壞，是沒有變易的。不壞色等觀無常，也就是《維摩詰經》所說：「不生不滅是無常義」。不生不滅，怎麼說是無常呢﹖《大智度論》卷二二（大正二五．二二二中──下、二二三中）說：

「問曰：摩訶衍[大乘]中說諸法不生不滅，一相所謂無相，此中云何說一切有為作法無常，名為法印？二法云何不相違？答曰：觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。 ……空即是無生無滅；無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。

「摩訶衍中有一實，今何以說三實（法印）？答曰……有為法無常，念念生滅故皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中。雖說一切法不生不滅，一相所謂無相，（其實）無相即寂滅涅槃」。

無常是念念生滅的，涅槃是不生不滅，一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以無常（苦）故無我我所，以無我我所能契入涅槃。無我我所是空義，龍樹以空（即無我我所）為中心，無常故空；空即無相涅槃。以空貫通了生滅與無生滅，而有「無生無滅及生滅，其實是一」的結論。無我我所是空義，然「佛法」並沒有說一切法空，不生不滅！對於這，龍樹也有良好的通釋，如《智度論》說：「聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空」。「佛法」並不是不說法空，如《智度論》所說，三種法門中的「空門」。「佛法」只是「多說眾生空」而已，如《大智度論》卷二六（大正二五．二五四上）說：

「不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本末空。何以故？若無我則捨諸法」。

「佛法有二種說：若了了說，則言一切法空；若方便說，則言無我」。

依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；說得含渾些，說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊無我入門的，如說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。……諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」。可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。

大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從《慧印三昧經》等，可見《般若經》等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說：「若不依俗諦，不得第一義」。眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義？如《大智度論》說：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。《金剛般若經》也說：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」。要知道，空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。如《論》說：「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空」。空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的：「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情[根]相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂」。所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！

龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿含經》是約涅槃說的。緣起的定律是：依緣而有的，也依緣而無。在依緣而有的一切法中，直顯依緣而無的本性空寂（涅槃），一以貫之而立八不緣起。這就是：緣起是不生不滅，……不來不出；緣起寂滅也是不生不滅，……不來不出的。正如《般若經》所說：十八空是「非常非滅故」；而說「如燄燒炷」譬喻的緣起時，也是非常非滅的。說緣起，說本性空寂，都是如來本著了無戲論，畢竟寂滅的自證，為化度眾生而方便說法。說，就不能不是相對的「二」，說緣起，說涅槃，而其實是無二無別。「佛法」與「大乘佛法」的如實相，是不二的，不過由於根性利鈍，智慧淺深，譬喻為「如毛孔空與太虛空」，其實虛空是不能說有差別的。龍樹正本清源，貫通了「大乘佛法」與「佛法」。《中論》說世間即涅槃，是大乘論義。而二十七品中，初二品總明不生（不滅）與（不來）不出，以下依四諦開章，所觀察的，都是《阿含經》與各部派所說的。每品都稱為「觀」，是以八不緣起的正觀，觀察佛教界流傳的教法，使所說契合於佛法的實義。一一的探求論究，似乎破斥了一切，而不知正是為了成立。「以有空義故，一切法得成」：《中論》依即空的緣起，成立「佛法」的三寶，四諦，世間因果。在大乘法中，當然是依即空的緣起，成立菩提心，六度，四攝，自利利他的大行；成立究竟圓滿的佛果──大菩提，大涅槃。《般若經》說：一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。一切是不離即空的緣起，也就不離即緣起的空寂。古代三論宗說：龍樹「破邪即顯正」，是約深觀的契悟說。如約依空而能成立一切法說，那就不能這樣的泛泛而說了！

龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相 ──第一義，才是龍樹論意的所在。大乘的修行，一切依般若為導；然得無生法忍菩薩，重於方便，所以說：「菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道；二者、方便道」。這是依《般若經》，先後有二〈囑累品〉而說的。其實「方便即是智慧[般若]，智慧淳淨故變名方便，教化眾生，淨佛世界」。般若是體，方便是般若所起的利他巧用，如真金與真金所造的金飾一樣。《般若經》說「五種菩提」，《智論》解說為：一、發心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，四、出到菩提，五、無上菩提。大乘以成就阿耨多羅三藐三菩提──成佛為究竟，從初發心以來，無非是隨順，趣入菩提的進修，所以五菩提是從發心到成佛的歷程。天臺家的「六即佛」，就是依此（加「理即」）而成立的。然發心有二：初於生死中，聞佛功德，悲憫眾生而發願成佛；次知諸法如實相，得無生法忍，與無上菩提相應，名「真發心」。初發心是發心菩提，明心菩提是真發心──勝義發心。二道、五菩提，說明了發心成佛的修行路程。眾生的根性是不一致的，所以「菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從精進智慧門入」。「或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致」，這就是難行道與易行道。在般若法門的進修中，也有「智慧精進門入；……信及精進門入」。重於信願的，重於慈悲的，重於智慧的，眾生的根性不一，所以經中入佛道的方便也不一。菩薩的種種不同，如《般若經》的〈往生品〉說。發心到成佛，有遲緩與速疾的差別，《智論》說「乘羊而去」，「乘馬而去」，「神通去」，是依《入必定不必定印經》說的。成佛的遲速，由於發心以前，修習功德所成的根性不同。《十住毘婆沙論》也說：「或有初發心時即入必定；或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德，值燃燈佛，得入必定」。初入的方便不同，發心成佛的遲速不同，而實質上，都是通過菩薩行位（二道、五菩提）而到達究竟的。龍樹是論師，但也有經師隨機方便而貫通的特長，一切論議是與修持相關聯的；這所以成立緣起即空的中道，而又說「空則不可說」；「若復見有空，諸佛所不化」。

龍樹依緣起與空性（涅槃）而明一貫的中道，那對於從「佛法」而分流出的部派，也就有了合理的處理。當時，部派佛教思想，趨於極端，如「佛法中方廣道人[比丘]言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角、龜毛常無」，這是極空而破壞了世俗。而「是聲聞人，著聲聞法，佛法過五百歲後，各各分別有五（百）部，……聞說（大乘）般若諸法畢竟空，如刀傷心」，這是極有而不知勝義。部派的種種異見，龍樹統攝為「三門：一者、昆勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門」。昆勒，傳說是佛世大迦旃延所造的，可譯名《藏論》，是盛行於南天竺的論書。昆勒論的特色是：「廣比諸事，以類相從」；「入昆勒門，論議則無窮，其中有隨相門、對治門等種種諸門」；論議的都是佛說。阿毘曇，「或佛自說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集述解其義」。說一切有部有「六足毘曇」；「發智經八犍度」，及釋義的《大毘婆沙論》。有《舍利弗阿毘曇》，是「犢子道人等讀誦」的。現存漢譯的《舍利弗阿毘曇論》，與雪山部，法藏部的論書相近。赤銅鍱部的七部阿毘曇，龍樹沒有說到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！「空門」說（眾）生空，法空，都是依據經文──《雜阿含經》，《中阿含經》，《長阿含經》，《增壹阿含經》，《波羅延經》── 〈彼岸道品〉，《義品》等而說的。部派佛教的三門，都是依佛說，依佛說的意義而論述的，只是思想方法不同，陷於對立而互不相容的狀態。對於這，《大智度論》這樣說：

「無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」。

「入此三門，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入昆勒門則墮有無中」。

阿毘曇分別法的自相、共相，因而引起一一法實有自性的執見，所以墮在「有」中。空門說法空，如方廣道人那樣，就是墮在空「無」中。 昆勒是大迦旃延所造的論，依真諦的《部執異論疏》說：大眾部分出的分別說（玄奘譯作「說假」）部，是大迦旃延弟子：「此是佛假名說，此是佛真實說；此是真諦，此是俗諦」。分別的說實說假，說真說俗，很可能墮入「有無」中的。這種種論議，都淵源於佛（《阿含》）說，只是偏執而以對方為「乖錯」。如得般若波羅蜜，也就是通達緣起即空即假名的中道，那可說部派異義，都有其相對的真實性，於一切法門無所礙了！一切法是緣起的，不是沒有特性、形態、作用，與其他法的關係，只是沒有自性吧了。如《大智度論》說：「一一法有九種」：一、有體，二、各有法（業），三、各有力用，四、各有因，五、各有緣，六、各有果，七、各有性，八、各有限礙，九、各有開通方便，知此九法名「下如」。知九法終歸要變異盡滅的，名「中如」。知九法「是非有非無，非生非滅，滅諸觀法，究竟清淨，是名上如」。如是不異義，也就是如實。下、中、上─淺深的不同，可說都是如實的。所以論師的不同異義，都有相對的意義，只是執有執無，執假執實，所以處處不通。如得般若如實慧，那就一切無礙；應機說法，知「一切佛語皆是實」了！

龍樹說緣起即空的中道，然空是《阿含經》以來，佛教界一致宣說的修行法門，只是解說有些不同而已。《大智度論》提出了三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即天臺宗所說的析法空。以WMHQU為例：將WMHQU分析到極微，而極微是假立的，如「推求微塵，則不可得」。「觀空」：外境是可以隨觀心而轉的，如《阿含經》所說的不淨觀，十遍處等。如一女人，或見是美麗清淨的；修不淨觀的，見是惡露充滿的；嫉妒他的生瞋恨心；無關的人「無所適莫」。好惡、美醜，隨人的觀感不同而異，可見外境沒有實性，所以是空。「十八空」：雖隨法而有種種名字，而所以是空的理由，都是「非常非滅故。何以故？性自爾」。這是說一切法本來自性空，也就是出離二邊戲論的中道，是大乘空的精義。《智論》含容的統攝了三種空，偶爾也以前二空為方便，但究極的離戲論的中道，是十八空──本無自性空。《智度論》在說到空，無相 ，無願為甚深義時，又提到三種空：一、「三昧空」：在三昧 ──定心中，觀一切法空；空是能緣的三昧（心）空，以空三昧觀一切法，所以說一切法空。二、「所緣空」：所緣境是空的，緣外境的空相，名為空三昧。三、「無自性空」，如《大智度論》卷七四（大正二五．五八一中──下）說：

「不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。……無自性故即是畢竟空，是畢竟空從本以來空，非佛所作，亦非餘人所作，諸佛為可度眾生故，說是畢竟空相」。

從這裏，可以理解龍樹的大乘空義，依緣起說；從緣起而知一切法沒有定性[自性]，沒有自性故是畢竟空，畢竟空是寂滅無戲論的。為了化度眾生，依世俗諦說畢竟空，畢竟空是空相也不可得的。龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。當然，龍樹得般若波羅蜜，是於一切法無礙的，也偶爾應用「觀空」來解說。《論》引《般舟三昧經》的念佛見佛說：「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛誑」（不實）。修念佛三昧成就，佛現在前立；進而見佛如虛空中繁星那樣的現前。但不是佛來了，只是自心三昧力所現。依此而推論為：三界所有，都是自心所造作的。心所造作的，虛誑不實，所以取著心相，是愚癡的。《般舟三昧經》也說：「心起想即痴，無想是泥洹」。《智論》引偈說：「諸法如芭蕉，一切從心生，當知法無實；是心亦復空，若有人念空，是則非道行」。這也是法從心生說，法空心也是空，空是離取著戲論的，所以取空相的也就非道了。又說：「如頗梨珠，隨前色（而）變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異」。法無定相，隨心而差異不同，與上面所說的「觀空」，是完全相同的。佛法中，善惡與迷悟，「心為一切法的主導者」，所以說「心所作」，「從心生」。反之，「心隨身故，身得樂事，心則欣悅。……將諸天眾入麤澁園中，……諸天人眾鬥心即生」，又如「北方地有雪山，雪山冷故，藥草能殺諸毒。所食米穀，三毒不能大發；三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。以是等因緣，北方多行般若波羅蜜」。心隨身轉，心隨環境而變異，《智度論》不也說得很明白嗎？所以不可依據片段文字，誤解龍樹與無著的「唯心論」一脈相通！龍樹是緣起論者，直說一切法空，而不是無著學系那樣的。

文殊法門，與《般若》同源而異流，每說煩惱即菩提，如說：「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道」。龍樹怎樣解說這些文句？對於淫欲，《智論》依《般若經》，說三種菩薩：「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於婬欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法身菩薩，……與眾生同事而攝取之」。第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度論》卷三五（大正二五．三一七中）說：

「有人言：菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道」。

「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若婬欲者，譬如膠漆，難可得離」。

有大乘人以為：受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》說：起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感欲為苦本而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》)說：

「因緣生故無實，……不從三世十方來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」。

「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異」？

龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」：「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨？不得垢法性故。何謂淨法說垢？貪著淨法故」。這就是《智度論》所說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取著菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱？如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！ 《印度佛教思想史》第四章 p.126~p.143

附註：《初期大乘經》重在離見，《阿含經》重在離愛

《阿含》與《大乘經》一脈相通，不過《阿含》重在離愛，大乘重在離見。生死病根的「攀緣」，不是能緣，也不是所緣，是能所相關時，有所愛染、執見的緣慮。愛染、執著，「佛法」說我愛（我見、我慢等），無我就解脫了。「大乘」說我見、法見（依自性起），離我法自性見，就都無所著了。所以，「不以空三昧（心）故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂因緣和合生，是和合法，無有一定法故空。……無自性故，即畢竟空」。論師以「分破空」、「觀空」、「本性空」，推求破斥外道、小乘所說，顯一切法離戲論而寂滅，不是論議，一切論議是可破的，佛法是「大聖說空法，為離諸見故」。 《印度佛教思想史》第四章 p.150~p.151

第三節《中論》之中心思想

一 引言（緣起、空、假名、中道）

《中論》所要闡明的，是中道的緣起。《論》初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣[緣起]，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。佛所開示的教法，在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣──緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹所要闡揚的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。《雜阿含經》所說：「處中說法」，「宣說中道」，就是不落二邊──一見、異見、常見、斷見等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為《中論》。

中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空義而顯揚出來的，如說：

1.「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。

2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。

1.是《七十空性論》，明一切法是空，一切法是緣起。2.是《迴諍論》，列舉了空、緣起、中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備的，如《中論》卷四（大正三０•三三中）說：

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。

緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在《阿含經》中，空是無我我所，也就是離我見、我所見的。假名──施設 prajñapti ，雖也是《阿含經》所說過的，但顯然由於部派的論究而發展；為了《般若經》的一切但是假名，所以《中論》將緣起、空、假名、中道統一起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離一切見為主，與離二邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。龍樹依中道的緣起說，論破當時各部派（及外道）的異見；著重離見的空──中道，正是《阿含》與《般若經》義。如來說法，宗趣在此，所以《中論》結讚說：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」。以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。

【第一項 緣起──八不緣起】

《中論》依緣起而明即空的中道。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若常若無常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」（受等同此說）。但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般若」末後才說到，如《小品般若波羅蜜經》卷九（大正八•五七八下）說：

「須菩提！般若波羅蜜無盡，（如）虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生般若波羅蜜；受、想、行、識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法」。

《阿含經》說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場，得一切智（智）的般若正觀。不落二邊（中道）的緣起，《般若經》說是「如虛空不可盡」。但如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，因為在《般若經》的歷法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的一門而已。

中道的緣起說，出於《雜阿含經》。「阿含經」是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正見。經中的用語，並不統一：或說因；或說緣；或雙舉因緣，如說「二因二緣，起於正見」；或說四名，「何因、何集、何生、何轉」。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如南傳赤銅鍱部《發趣論》的二十四緣；流行印度本土的，分別說系《舍利弗阿毘曇論》的十因十緣；說一切有部《發智論》的六因、四緣；大眾部也立「先生、無有等諸緣」。在不同安立的種種緣中，因緣、次第緣、（所）緣緣、增上緣──四緣，最為先要，也是《般若經》與龍樹論所說的。 《空之探究》第四章 p.216~p.220

「下品般若」說到了緣起甚深，如《小品般若波羅蜜經》卷七（大正八•五六七上──中）說：

「如然燈時，……非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。……是（燈）炷實燃」。

「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」。

「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在《阿含經》中，緣起是約眾生生死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如《稻芉經》與《十二門論》所說。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果，如所引的《般若經》說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是發菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，前心、後心不能說是同時的，那怎麼能依因行（前心）而得後心的果呢？經上舉如火焰燒燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是（因行）前心；也不離前心，沒有修行的前心，是不可能得果的。不能說是後心，如只是後心一念，那裡能得果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說。《般若經》文，接著說「非常非滅」的意義。這裡，約如幻的因果說緣起；緣起即空（空的定義是：「非常非滅」），可從統貫全經而抉發出來。不過，在文句繁廣的《般若經》中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！

龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如《中論》卷三（大正三０•二四上）說：

「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。

從緣所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不異於因（不異）。果法並不等於因，所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味──涅槃解脫味的不二法門。依緣起法說不一不異，不常不斷，是《阿含經》所說的。一切法是緣起的，所以龍樹把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。

佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間（外道等）學的。但佛教在部派分化中，雖一致的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此滅故彼滅」，也還是緣起。《雜阿含經》正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣起的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原義到底是什麼？由於「一字界中有多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛法見解不同的表示。

其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探求原始的字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說「緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹論去理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是《阿含》所固有的。通過從部派以來，經大乘《般若》而大成的──「空性」、「假名」的思想開展，到龍樹而充分顯示即空、即假的緣起如實義（所以名為《中論》）。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅。《相應部》說：緣起「是法定、法確立（住），即相依性」。相依性，或譯「緣性」，「依緣性」。《雜阿含經》與之相當的，是「此法常住、法住、法界」。界也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設。

《中論》等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣起的如實義，不免落於二邊。近代的學者，從梵、藏本《中論》等去研究，也有相當的成就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法──邏輯、辨證法，以為龍樹學如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起，繼承《阿含》經中，不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。 《空之探究》第四章 p.226

緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。從無而有名為生，從有而無名為滅（也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅），生與滅是時間流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。「此故彼」，所以不即不離，《中論》等的遮破，只是以此法則而應用於一切。一般的解說佛法，每意解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無為等。佛及佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見與可見，然（燃）與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者（來與住例此），見與見者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事並舉的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通。《中論》等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如〈觀四諦品〉說：「以有空義故，一切法得成」。〈觀十二因緣品〉，說明苦陰[蘊]的集與滅外，《中論》又這樣說：

1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。

2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。

3.「今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。

4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。

《中論》所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」── 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法，如《中論》說：

1.「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。

2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。

3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？（淨與不淨）猶如幻化人，亦如鏡中像」。

4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。

緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃」，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那樣的五種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」。總之，如來與涅槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如來性空中，思惟亦不可（非世俗的思辯可及）……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了，這就符合了《摩訶般若波羅蜜經》所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻、如夢」。 《空之探究》第四章 p.228~p.230

【第二項 假名——受假】

「假名」，在《中論》思想中，有極重要的意義。首先，《般若經》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意義，如《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八•五三七中──下）說：

「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩，不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜」？

「世尊！我不得、不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見菩薩法來去，而與菩薩作字，言是菩薩，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」。

佛命須菩提，為菩薩說般若波羅蜜，而揭開了《般若經》的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有得到過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我以什麼樣的般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜，進一步的說：我不見有菩薩法，或（生）來，或滅（去），什麼都不可得，我假使名之為菩薩，說菩薩這樣那樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字是沒有決定性的（同一名字，可以有種種意義的），不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一切但有名字──唯名，沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住於般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無實的；這一法門，可能從一說部演化而來。

「原始般若」的人（菩薩）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般稱之為「大品」）中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」。並對但名的一切，提出了三假說，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二（大正八•二三一上）說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依《大智度論》，三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提，義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設，《大智度論》的解說，有二復次；初說是：「五眾[蘊]等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取（法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」。依論所說，法波羅聶提──法假，是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者以為是實法有的，《般若經》稱之為法假施設。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什的譯語中，受與取相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是 upādāna-prajñapti 。受假──取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假，是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下：

[Table]

要理解《般若經》的三假，可與阿毘達磨者的「有」，作對比的觀察，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七•四二上──中）說：

「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。

「有說五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」。

阿毘達磨論師，立實物（法）有與施設有，這是根本的分類，與《大般若經》「第三分」（本），但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境、谷響等，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」。所以二假中的名假，與阿毘達磨者二種有中的施設有相當。《般若經》立三假：法假當然與實物有──實有相當。五種有中的假有、和合有，是施設有的再分類，與《般若經》的「受假」相當。名有，是龜毛、兔角等，在世俗中也只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱呼那法與受的名字。不過，《般若經》的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立方便假──教授假、權法等。這是說：佛為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如《法蘊足論》引經說：「如是緣起，法住、法界，一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了」。如來說法，本著自覺自證，而以方便施設名相，為眾生宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是《阿含經》以來的一貫見解，如《第一義空經》說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等，緣起的集與滅。所說的「俗數法」，《順正理論》引經，譯作「法假」。阿毘達磨論者，雖知緣起等一切教法，是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。《般若經》明一切法但假施設，依《大智度論》所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜」。

《中論》的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這裡的假名，正是《般若經》所說的「受假施設」。依《中論》「青目釋」：「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」。假名是指空性說的：緣起法即空（性），而空（性）只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名（空也不可得），離無邊：緣起為不落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣起為即空即假的中道。不過，依《般若經》三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假，為什麼《中論》與《般若經》不同，特別使用這受假一詞呢！說一切有部的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部系來的。 《空之探究》第四章 p.233~p.237

為了說明《中論》的緣起是假名──受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句方便來表達，稱為施設（假），如《般若經》的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。對於所表示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以為：「假必依實」，有實法存在，──實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自性的；《俱舍論》以為：蘊是假而處、界是實有的；經部以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部系的學派，都是成立實法有的。大眾部中，以說假為部名的說假部，立「十二處非真實」；一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認的。說一切有部立「法性恆住」，「三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說現在實有而過未非實，所以從緣生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力而現起，為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的。三、假名有 ──施設有，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的，所以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不可說我」是（受假）有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、《般若經》立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不（在）內、不（在）外，不中間（住」）。約但名無實，「但以假名說」，《中論》也採用這通泛的假施設，但論到緣起說，一切依緣而有（而生、而無、而滅）。緣性與所生法，不可說一，不可說異。緣起法的不一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設，不可說一，不可說異，也不可說是常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說，而《中論》約緣起一切說。五、《大智度論》所釋的「中本般若」 ──二萬二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名──受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立的，也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表，玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終歸於實有性，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假──依緣施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為《中論》的特色。 《空之探究》第四章 P.239~p.241

二 空性──無自性空

《中論•觀四諦品》說：「眾因緣生法，我說即是空」。眾因緣生法──緣起法，就是空──空性。「我說」，從前都解說為佛說，但原文是第一人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹那個時代，部分大乘學者所共說的。上面說到，空在《般若經》中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說到與《般若經》相近的文殊法門，以緣起為此土──釋迦佛說法的先要，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘法的方便施設，當然有些差別，但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在《阿含經》中，依中道說法，也就是依緣起說。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起而集。「此無故彼無，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃（涅槃，或說為空性、真如等），都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將《般若》的「一切法空」，安立於中道的緣起說，而說：「眾因緣生法[緣起]，我（等）說即是空」性。緣起即空，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立。緣起即空，為龍樹《中論》的精要所在。闡發《阿含經》中（依中道說）的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。

緣起法即是空（性），緣起法（也就是一切法）為什麼即是空呢？如《迴諍論》說：

「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」（[頌•以下釋]）「諸緣起法，即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。

以無自性明緣起即空，《中論》「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」。《大智度論》也一再說：「若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空」。《中論》頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾緣中有（自）性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「汝若見諸法，決定有（自）性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。自性，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」，顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性，而《阿含經》的一切依緣起，《般若經》（等）的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。說明龍樹學的這一特色，還要從《阿含經》與《般若經》說起。

《阿含經》中，出家人在空靜處修行，也就以空寂[靜]來形容無取無著的解脫境地，所以「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經中說：色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無我無我所，在大眾部中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相[性]的修行者，從證出教（不是從教義的探索而來），直率地表示自悟的境地，用來化導信眾，所以說：「以真法性為定量故」。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅[靜]，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在《般若經》中，廣泛應用，終於成為《般若經》的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空（空是同義異名之一），但法流人間，聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離，寂靜等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的。空（與無所有）是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性（空）的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說明。 《空之探究》 p.243~p.249

空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義，也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的《阿含經》，有 prakṛti ──本性（也有譯為自性的），而沒有 svabhāva ──自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相──自相，又從相而論究一一法的實質，就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實體，終於達到「假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來、現在、過去時，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說一切有部外，犢子部及其分出的（四）部派，都是主張一切有自性的。《大毘婆沙論》說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部）所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」。可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區，極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生滅，有變異，其實，「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」。「諸行自性，無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」。這是以一一（有為）法為本來如此的：現在是這樣，（未生時）未來也是這樣，（已滅）過去也還是這樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。恒，是在時間（三世）流中，始終是沒有增減，沒有變異的。佛說從因緣生，並非說法自性──自體有生滅、變異，只是因緣和合時，作用的現起與滅失，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有自性的。這一類思想，在南印度大眾部系中的安達羅派（共有四部），以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」。雖不能充分了解他們的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。 《空之探究》 P.248~p.249

「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」，只是無有自性。空性也是無自性的，所以《中論》說：「實無不空法，何得有空法」？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，脫落一切名、相、分別，是一切不可說的。《般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空（亦）不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」。不可說而不得不說，依世俗假名說，名為空（性），名為真如等，這是不能依名著相的，所以《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」。一切不可說，為什麼要說是「空」呢？當然是「但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如《中論》卷二（大正三０•一八下）說：

「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」。

這一頌，是依《大寶積經》──「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的。眾生迷著──無明，根本是我我所見。從《阿含經》以來，無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如以藥治病，藥又成病，就難以治愈了。《大智度論》釋「空相應名為第一相應」說：「空，是十方諸佛深奧之藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是（空）相應，不可壞，不可破，是故名為第一」。由於解釋《般若經》，當然會著眼於脫落名相的空義，《大智度論》一再的說：

1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難（一切皆無）。是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛結、除邪見故說」。

2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。

3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法空、不生不滅，愍念眾生故，雖說非有也」。

4.（以指指月喻）「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義；不得實義故，還於實（義）中生著」。

5.「當取說意，莫著語言」！

《般若經》是重於行的；《中論》也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推重，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失教意，專在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！ 《空之探究》第四章 p.252~p.253

三 如幻——即空即假之緣起

《中論》在論破異執後，每舉譬喻來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。《摩訶般若經》中，說幻等十喻。《中論》依《般若經》，說幻、化等譬喻，是為了表示一切法是空無自性的，如卷四（大正三０•三一中）說：

「色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像」。

色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑顛倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切法空的。在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立假」。對這些譬喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事，當然是虛假不實的，而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻化事──境相是空無有實的，能幻者──心識是不空的。《般若經》與龍樹，卻不是這樣解說的，如《中論》卷三（大正三０•二三中──下）說：

「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。

從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。幻化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化── 一切皆空。空是無自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度論》卷六（大正二五•一０一下、一０五下）說：

「是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見、可聞，不相錯亂」。

「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、識等）難解空。……有人知十喻（是）誑惑耳目法，不知諸法空故，以此（十喻）喻諸法。若有人於十譬喻中，心著不解，種種難論，以此為有；是十譬喻不為其用，應更為說餘法門」。

幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世俗法中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是空無有實的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空──十喻，比喻難解的虛偽不實。譬喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，沒有夢境而有夢心；有的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，專在語文上辨析問難，譬喻也就無用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八•四一六上）說：

「佛告須菩提：若有法生滅相者，皆是變化。……若法無生無滅，是非變化；……不誑相涅槃，是法非變化」。

「諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作，有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。……若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。

生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩薩所說的不了義教。如實的說，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃當然也是如化的。《小品般若經》說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟說。大乘法中，如對一切有為（生滅）法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為新學者所作的不了義說。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一０（大正八•二九二中）說：

「云何有為諸法相？……云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減，諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

這段經文，分別有為法相[性]與無為法相[性]，無為法性就是諸法自性。有為法外別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與《入中論》所立的勝義自性相當。《大智度論》卷五九解說（大正二五•四八０下）為：

「有為善法是行處，無為法是依止處，餘無記、不善法，以捨離故不說；此是新發意菩薩所學。若得般若波羅蜜方便力，應無生忍，則不愛行法，不憎捨法；不離有為法而有無為法，是故不依止涅槃（無為、諸法自性）」。

佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼──生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實，即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。《中論》所說，只此無自性的如幻緣起，即是空性，即是假名，為般若法門的究竟說。 《空之探究》第四章 p.261~p.265

第四節中道的實踐

一 中道——中論與中觀

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，就是中道，中是不落於二邊──偏邪、極端的。以行來說：《拘樓瘦無諍經》說：耽著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是八聖道。這一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳說：如「彈琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。所以「極大精進，令心調[掉舉]亂；不極精進，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相」。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓嫀」，「一向水灑」，「一向俱捨」，而要或止、或舉、或捨，隨時適當處理的，這才能「心則正定，盡諸有漏」。因此，修行成就無相心三昧的，「是不踊不沒」，心住平等的。這一原則，應用於知見的，就是「處中說法」的緣起，緣起法不落二邊──一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論的。 《空之探究》第四章 p.256~p.257

佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生所知那樣的，確實如此，名為世俗諦，諦是不顛倒的意思。第一義諦──勝義諦，是聖者所知的真實義。眾生世間所知，雖然共知共見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法，離顛倒迷惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄分別，是不能表達的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「如是（空性）等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第一義」。「若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」。世俗諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂，卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依《中論》的二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見，能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如實地理解緣起，到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若經》說：一切法是假名，通達自性空寂，這就是二諦說。《中論》依緣起立論：緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空（也是依假名說）不礙假有，就是緣起離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中（《迴諍論》說緣起、空、中道是同一內容），而只是二諦說。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。 《空之探究》第四章 p.258~p.259

在般若行中，有相是一邊，無相──空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。般若行是以不取著為原則的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。《般若經》稱之為「順道法愛生」；譬喻為「如雜毒食」。佛所開示的解脫道，如空，無所有，無相，《阿含經》早已指出：觀無我我所──無所有，有的以慧得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處；觀一切無相的，有的以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處──非想非非想處。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否能善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不只是「中論」而更是「中觀」才得！ 《空之探究》第四章 p.260

二 中道之實踐

【第一項 頓漸與偏圓】

論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。

向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。

從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說：「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。天臺宗引《智度論》說：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！

【第二項 緣起空有】

體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大類：一、《阿含經》等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輪迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，《中論》的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。

緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。

泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中的無明。如《七十空性論》說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。《中論》的〈觀緣起品〉，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如《廣百論》說：「識為三有種，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於《阿含經》中即名此著處──自性為阿賴耶，說：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。《六十如理論》說：「宣說大種等，皆是識所攝」。《大乘二十頌論》也說：「此一切唯心，安立幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來源，本出於《長阿含》的《堅固經》。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。

唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！

依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以《阿含經》說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。

《阿含經》說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與《阿含》相違反。中觀者說：從緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。

我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。《中論》說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。

上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依《中論》說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見《中論》與《阿含經》義，是怎樣的相符順。

觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。《阿含經》常作三種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見。約五蘊說，即成為二十種我我所見。《中論》多用五求破，即於四句外更加一句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。

月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車的實性，有假名的因緣。《阿含經》以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果，幻現的生死流轉，也即能寂滅。

說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的觀門，如《中論》詳說。

觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝，中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。《中論•觀法品》說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常 ──不斷不常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果，不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依《中觀論》義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無我所。如《中論》說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。《金剛經》先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。

觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 《中觀今論》第十一章 p.231~p.252