第七章 虛妄唯識系簡介
（瑜伽大乘）
第一節唯識學源流
一 原始佛教所含蓄的唯識思想
【第一項 唯識思想的幾個觀念】
唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類：
(一)、《華嚴經•十地品》第六地說：
「三界虛妄，但是一心作」。
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
(二)、《解深密經》（卷三）說：
「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
(三)、《解深密經》（卷一）說：
「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。……於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二者、相名分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
(四)、《楞伽阿跋多羅寶經》（卷四）說：
「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨」。
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
(五)、《阿毘達磨大乘經》說：
「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」。
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
【第二項 原始佛教與唯識思想】
像後代發揚大成的唯識學，原始佛教裡當然是沒有的。但唯識的傾向，不能說沒有，至少也有點近似。原始佛教的緣起論，確有重心的傾向。處理的問題，又本來與心識有關。後代的佛弟子，順著這種傾向，討論有關心識的問題，這才有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想，確乎都是立足在業果緣起的起滅上的，也就是緣起觀的一種解說。
先從「由心所造」說起：緣起的流轉門，不出惑、業（因）、苦（果）三事。苦、是現實的器世間與有情世間。在小乘學者，大都把它分為色、心、非色非心三類，沒有說它唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色（材料的）；愛取本來指愛取相應的身心諸行（動力的）；連惑業二者也不大作嚴格的分劃。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點不同的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主因的傾向，卻確乎容易被人想像為唯識的。如《雜阿含經》（卷十•二六七經）說：
「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟觀察於心。……譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。
色法的所以有種種，由於內心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到《華嚴經》的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」。《阿含經》的思想，對《華嚴經》的唯心論，確有深切的影響。
「隨心所變」，從戒定慧的實證而來。原始佛教的解脫論，確乎不從物質世界的改造起，不從社會的組織求解放，也不作生理機構的改善，主要在內心解脫，不受外境的轉動。戒定慧，本總括一切身心的正行。但後來的一分學者說「五法是道」。除去身、口的行為，偏重內心，佛教這才走上唯心論。這與釋尊的八支聖道，確乎是不合的。不過，佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養，其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變，根身不免變壞，世界繫於共業；而重視內心，也曾宣說識是雜染的主導者，智是清淨的主導者，著實暗示了唯心論。大乘學者，依定慧實證的經驗，強調修持的能力，以為內心的轉變，根身與世界也就跟著轉變，建立唯心的淨土論、意生身論。清淨還滅的由心論，不能說與「隨心所變」無關。
雜染清淨的以心為主，本是學派所共許的。有部等以為實有色心等種種自體差別，不過心的力量要強些。因心而造善業惡業，色法心法等才從緣生起來。色等好像是材料，心好像是工人。種種形式的建築物，雖由匠人的計劃造成，但所造的並不就是匠人。這樣，因心的染淨而有染淨的眾生與世界，但並不唯是一心。像經部，他雖然主張業力熏習在內心，但當內心的種子生起外境的時候，種子雖在內心，境界還是在心外的。因此，在緣起的雜染流轉和清淨還滅方面，小乘學者雖一致承認「由心所造」、「隨心所變」，但還不能成為真正的唯識學。在唯識學者的眼光看來，染淨由心，就是唯識的思想。像《成唯識論》五教十理證明阿賴耶的時候，便引證到《阿含經》的「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」（見論卷四）；「染淨諸法種子之所集起，故名為心」（見論卷三）。這樣看來，「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想，是啟發於原始佛教的緣起論，極為明白。
緣起支中識、名色、六入、觸四支，是立足在認識論上的，上面已經說過。這與「即心所現」的唯識，有密切的關係。「根境和合生識」，在不懂佛法的人，它不但不覺到唯識的意趣，還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認識論裡，認識的主因是識，緣識才有名色、六入、觸。這就是說：所認識的對象（名色），要因主觀的識，才能存在。反之，名色的消失，也要識滅以後才能徹底的滅盡《長阿含經》（卷十六）的《堅固經》，就曾討論到這個問題了。經上說：
「何由無四大？地、水、火、風滅？何由無粗、細，及長、短、好、醜？何由無名色，永滅無有餘？應盡識無形，無量自有光，此滅四亦滅，粗、細、好、醜滅，於此名色滅，識滅餘亦滅」。
從識緣名色，和識滅則名色滅的定律，作認識論的觀察時，那所認識的一切，很容易解說為是自心所現的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣起論，那末唯識的思想，是會很自然的從我們心裡出現。
唯識學中，以入胎識作前提，因入胎識所藏的種子，漸漸的生起根身，就是「因心所生」的唯識。它是根據十二緣起中的識支，和從識到名色、六入的過程。瑜伽派的唯識學，注重在業感的果報識。不但《成唯識論》引「識緣名色，名色緣識」，和「有色根身是有執受」，「有異熟心，善惡業感」，證明它的阿賴耶識，是異熟報主和根身的執受者；《顯揚聖教論》，更明白的引識支來證明阿賴耶，像《顯揚聖教論》（卷一）說：
「云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識」。
「因心所生」的唯識思想，在唯識學者看來，是根據緣起論而建立的。確鑿有據，不消多說的了。
「映心所顯」的唯識，是根據緣起中的無明支。經裡常常說到「無明所覆」，但覆的是什麼呢？因無明的無知，隱覆了真理。同時，經上又說「眾生心長夜為貪瞋癡等所汙」；又說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染」。無明本可以遍攝一切煩惱的；心性與法性，也有密切的連繫。因此，心為雜染所汙的思想，與無明所覆的思想，發生了合流的趨向。心為客塵所染而現起不淨的思想，在後代的唯識學上，也就轉化為雜染習氣隱覆淨心，而現起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯識學，或者不大同情，但在接近大眾分別說系的經論，卻特別發揮這一點。妄心派，注重業力所感，業感的本識含藏一切種子而生起一切。真心派注重煩惱所覆，煩惱熏染淨心，在淨心上反映出染習的妄相。它們各有它的側重點；才開展了好像對立的理論。
總之，唯識思想，是導源於緣起論的，它是緣起論的一種說明。在說明緣起時，經中大多吐露出重心的傾向。佛教的所以產生唯識學，不能說是無因的。至多，只能說有點強調。在這短短的解說中，很可以得到相當的結論。 《唯識學探源》第二章 p.28~p.38
二 部派佛教的唯識思想(以經部為主)
【第一項 本識論探源】
(一)、概說
細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天，都稱為無心。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死人、草木，有什麼差別？佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別？經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
不論是大眾部，或是上座分別論者，經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難：凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎？這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣（根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。後來，發見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。
細心，是受生命終者，根身的執持者，縛解的連繫者。它為了業果緣起的要求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的《阿含經》考察起來，眾生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立聯繫？佛教的思想就在這裡分化了。大眾與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應有的範圍，也自有他的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門，心識統一論是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現內在的統一，所以立不可說我。有部的統一，像前浪推後浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有他的困難：假名相續的統一，是機械的；常一的統一，是形而上的，想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明，都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。因此，在這本識探源論裡，要檢討到補特伽羅；也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說。 《唯識學探源》第二章 p.48~p.52
(二)、經部譬喻師的細心說~~~一類經為量者的細心說
六識論者的滅定有心說，確有他的缺點。有心所呢，那就與一般的意識沒有分別，也不能說是滅受想定。沒有心所呢，就是有心無所是可能的，也只可以說無心所定，不能說是無心定。經部中的一分學者，不滿意六識論者的細心說，覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意。它受分別說、大眾系思想的激發，在長期的體認與探索下，走上了七心論。像《大乘成業論》說：
「一類經為量者，所許細心彼（滅定）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅。即由此識無間斷故，於無心位亦說有心。餘六識身，於此諸位皆不轉故，說為無心。……心有二種：一集起心，無量種子集起處故。二種種心，所緣行相差別轉故」。
一類經為量者，把心分成集起、種種二類。種種心，就是六識。所緣的境界，取境的行相，都有種種的差別，所以叫種種。這種種心──六識，是一般人所能經驗與自覺的。離種種心以外，還有一味相續的集起心。依《成業論》的解說，集起心，是一切有情的異熟果識。異熟果，是從善惡業因所感得的果報，也就是有情生命的當體（總異熟果）。它是一味相續不斷的，直到生死的最後邊，才究竟滅盡。它為什麼稱為集起呢？它含攝蘊藏著一切法的種子（能攝藏），是一切種子積集的所在（所藏處），所以叫集。因善或不善諸法的熏習，使種子生果的功能，漸漸地發展、擴大、成熟；一遇外緣的和合，就從集起心所攝藏的種子，生起可愛或不可愛的果報：這就是起。從集起的意義上說，它不但是生命的當體，還是萬有的動力，也可以說是宇宙萬有的本源。它開展一切，總攝一切，是一切的中心。唯識學上的本識思想，已到含苞待放的階段了。
《阿含經》時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。見經上說「意為先導」，就說「依前行業說名為意」。見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名為心」。這樣，經上對心、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像《大毘婆沙論》卷七十二，《俱舍論》卷四，《順正理論》卷十一，《顯宗論》卷六，都說心意識三者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。這心的集起義，也是各種意義中的一種，佛在《阿含經》裡，曾這樣說（轉引《成唯識論》卷三）：
「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」。
《婆沙論》等，都說到集起（或作採集）義為心；心有集起的作用，並不是經量學者的創見，有它思想上的淵源與教證的。集起或採集，是什麼意義？有部的意見：「然經說心為種子者，起染淨法勢用強故」（見《成唯識論》卷三）。它根本不承認有種子，更談不上種子的積集處，和心中所藏種子的現起。它認為心有分別，有引起雜染清淨諸法的強有力的作用，所以稱之為心，為種。《唯識了義燈》卷四，敘著各派關於「說心為種子」的意見，可以參考。經部學者，像上座師資們的細意識，「是所熏習，能持種子」。細意識上相續轉變差別的生果功能，是生起一切諸法的因緣。它們雖沒有離六識以外，建立集起心，但對心有「種子積集處」，和「心上功能生起諸法」的集起義，也早就成立。一類經為量者，只是在六識以外，建立一個一味相續的細心而已！主張滅定有心，本來在執持根身和任持業力。現在既建立了第七細心，那集種起現的作用，自然也移歸第七。無心定和滅受想，是依六識說的。定中的識不離身，是依集起心說的。以集起心釋滅盡定的識不離身，可說恰到好處。
這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識；第八識，要別立第七末那後，才開始成立。這經為量者的細心說，只可說是瑜伽派賴耶思想的前驅（與《解深密經》說相近）。細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。這中間的發展，是多邊的，分離而綜合，綜合而又分離的。所以部派佛教的細心說，有種種不同的面目。大乘佛教的七心論與八識論，也自然有著很大的出入。本識思想的發展，既不是一線的；融合而成的本識，自然也不能完全同一。這點，要時刻去把握它。 《唯識學探源》第二章 p.80~p.84
【第二項 種習論探源】
(一)、種習思想概說
種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根基。探索生命的本質，發現了遍通三世的細心。尋求諸法生起的原因，出現了種子與習氣。種習與細心，有它的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到相續；在這些上，兩者完全一致。化地部的窮生死蘊，是一個很好的例子。但種習的目的，是要成為一切法生起的功能，它需要的性質是差別、變化。細心的目的，在作為雜染清淨的所依性，這自然需要統一、固定。在這點上，細心與種習，無疑是截然不同的。種習，本來不一定要與細心結合（像經部的根身持種），但在「諸法種子所集起故，說名為心」的經文啟示下，種子與細心，就很自然而合法的結合起來。不過，統一與差別，變轉與固定，這不同的特性，再也無法融成一體。而理論上，又決不能讓它對立，於是細心與種子的關係，規定為不一不異。
種是種子，習是習氣或熏習。大乘唯識學裡，特別採用這個名詞。但在部派佛教裡，隨界、不失……有各式各樣的名稱。起初，這些都是從各種不同要求下產生，後來才漸漸的綜合起來。它們共同的要求，是在某一法沒有現起作用時，早已存在；一旦因緣和合，就會從潛在的能力轉化為現實。薩婆多部，依現實的存在，推論到未來世中已有色、心一切法的存在，也可說是種子思想的表現。但它是三世實有論者，只見過去、過去，卻不能轉化過去的在新的形式下再現。它與種習思想，不能說無關，但到底是很疏遠的。這種習思想，與過未無體說有密切關係。未來是無，就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來。業力等剎那滅去，不能說等於沒有；過去既然無體，也就不能把它放在過去。這樣，不論它有沒有建立種子與習氣，這些潛力的保存，總得安放在現在。在現在的那裡呢？在生命緣起為中心的佛法，是必然要把它攝屬到有情身上。有的說依根身（色），有的說依心。結果，種習與細心的結合，成了唯識學者的公論。
種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當的條件，才能抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主要的是種子。水、土等條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能，並且生起的結果，還和它同類。生起諸法的功能，叫它做種子，就是採取這個意義。後代的唯識學者，把種子演化貫通到異類因果，其實種子的本義，在同類因果。習氣，就是熏習的餘氣。像一張白紙，本沒有香氣和黃色，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏染的過程，叫熏習；紙上的香氣和黃色，就是習氣（後代也叫它為熏習）。熏習的本義，是甲受了乙外鑠的熏染，甲起了限度內（不失本性）的變化。這雖是甲乙發生關係的結果，但甲是被動的主體，乙是主動的客體，關係不是相互的。
種子，《阿含經》早有明文，像「識種」、「心種」、「五種子」，各派都承認它是佛說（解說有出入）。像大乘唯識學的種子說，原始佛教是沒有的。這要經過學派的辨析，要有部異師與經部合作，才積極的發達起來。所以，一直到了大乘教中，還充滿有部系的色彩。習氣，本不是能生諸法的功能，它與煩惱有關，與覆染本淨的思想相互結合。習氣的本義，是說受了某一法的影響，影響到本身，本身現起某一法的傾向與色彩。它被看為顛倒錯亂現象的動因。種子與習氣，經歷了錯綜的演變，往往化合成一體的異名。大乘唯識學裡，這兩者的差別性，已沒有絕對的分野；但親生自果與受染亂現的思想，仍然存在，並且演出了各別的學派。這一點，我們應該深切的注意才好。 《唯識學探源》第三章 p.125~p.128
(二)、微細潛在的煩惱
(1) 隨眠在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時侯，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。 《唯識學探源》第三章 p.128~p.129
(2) 習氣習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》（卷二）說：
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便」。
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，這習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（大毘婆沙論》卷九十九）的傳說：大天不正思惟，在夢裡遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毘婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染汙邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染汙無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》（卷七十）說：
「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼」。
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毘婆沙論》（卷十六）說：
「有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故」。
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分唯識學裡，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。二、在大乘教學裡，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。三、心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
(3) 阿賴耶第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界，並沒有被認為細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位，當然在它名詞的本身，有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代唯識學分歧的地方，我們需要虛心的去認識它。無著論師在《攝大乘論》（卷上）說：
「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶」。
這裡說的《增一阿含》，無性說它是一切有部的。現存的漢譯《增一阿含》，並沒有這《如來出現四德經》；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想說法，原因就是眾生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作三阿賴耶，阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在。阿賴耶是什麼？《攝論》提出了「五取蘊」、「貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說；梁譯的世親《釋論》卷二，又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；《成唯識論》又加上「五欲」、「轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假敘呢？這都沒什麼重要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。
唯識學裡，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」（窟宅）、「依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含義，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同一意義多方面的看法。這可以舉一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴耶，有能藏、所藏義，就是這攝藏的能（主動）所（被動）兩面的解釋。這攝藏的要義是「依」。又像紙吸了墨汁，黑色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡；這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說《楞伽》，就是看為最重要依據的《解深密經》裡的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所兩面觀；它的要義是「係著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本身的執取力，它們好像賴耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像《俱舍論》（卷十六）引經說：
「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」？
阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！《增壹阿含經》所說的阿賴耶，有部學者，也有說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解為能取能著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的現象。
阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毘播迦、心、意、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人採用作細心最正規的名字。阿賴耶是近於愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關係；但因它與本識有關，在這微細的煩惱中，附帶的加以說明。 《唯識學探源》第三章 p.137~p.145
(三)、有漏種子~~經量部的種習
(1) 種子說的成立各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要算經部。經部從說一切有部流出，最初建立一味蘊，作為生起五蘊的所依，可說是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出三世實有論，接受過未無體說。後來受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子思想的，要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還有無表色，也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論。《婆沙論》中的譬喻師，還沒有明確的種子說。《婆沙》集成以後出世的龍樹菩薩，在《中觀論》裡，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在《婆沙》與《中論》的著作之間。《中論•觀業品》說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。
業是過去了，但還能感果；為解決這因果不相及而能成為因果的現象，才採用了種子生果的比喻。在比喻與合法裡，都有三事：
- 種子───── 業
- 根芽等相續── 心心相續
- 果────── 愛非愛果
業雖然過去，但因造業的心（思），接著有其它的心心所法相續生起，到後來引起了異熟果，這叫從業感果。《順正理論》（卷三十四）所說的，更要明白：
「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，為親傳因，感果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業於相續中，為親傳因，感果已滅，由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。…… 如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」。
它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業，都是剎那過去，過去雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難於捉摸的。業在滅時，親生後念的相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了外緣，才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳，從乳演變到醍醐，雖毒乳的形色、味，都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業後果的橋樑。這展轉傳生感果的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果的階段。
這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是無間生果，它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是如種生果的種子，是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根據這如種相續生果的理論而演化成的。 《唯識學探源》第三章 p.168~p.171
(2) 新熏與本有種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說：
「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言：心與無邊種，俱相續恆流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤」。
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。《瑜伽論•本地分》的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毘曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！ 《唯識學探源》第三章 p.187~p.189
(四)、無漏種子
(1) 有部的解說一切法從因緣生，無漏聖道自也不能例外。無漏，要見道（或得正性決定）才能現起，以前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢﹖這就觸及無漏種子問題。
有部的見解，因緣生，並不是說新生某一法體，不過從緣使法體生起作用。見道以前還沒有無漏現行過，所以初念的無漏法，是沒有同類因的。但它還有俱有因、相應因，所以就是初剎那的無漏法，也是有因緣的。這樣的因緣論，與種子無關。種子，是親生自果的功能，在有部的思想上，可說沒有這個東西。但有部未來中的一切法，本是從現在而推論到未生前的存在。它雖沒有像過未無體論者，把這現起前的存在攝屬在現在，把它看作潛在的流行，但也確是本有種子的另一姿態。所以從有部流出的經量本計，與經部反流與有部合化的思想，都會表現出無漏種子本有的見解來。
(2) 經部的解說
一、說轉的聖法
初從有部流出的經部，就是說轉部，它是有本有無漏種子思想的。《異部宗輪論》說：
「異生位中亦有聖法」。
這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隱覆的。不論它的名稱如何，意義如何，它有無漏種子的性能，這是不會錯的。
二、經部的淨界與無漏種
從《順正理論》去看，後期的經部師，主張無漏種子本有，但這無漏種子的本身，卻是有漏的。譬喻者，不許有同時因果的俱有因。因此，有部不立本有無漏種，還可以說有因緣，經部不立本有無漏種，就有無漏無因的困難了。《順正理論》卷十五，批評經部的不立俱有因時，就談到它的淨界本有。淨界是本有的，但要相續轉變，有其它的助緣，才能生起無漏。眾賢的難問，雖也說「若是無漏，……若言故少」，但只是雙關徵詰，不是譬喻者承認淨界本是無漏的。《順正理論》（卷六十八）說：
「然彼論說：此心心所雖為無漏種，而體非無漏，猶如木等非火等性。謂如世間木為火種，地為金種，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種，而體非無漏……，又彼部論言：鑽前無熱，故謂所鑽木未被鑽時，熱猶未有，故知木內未被鑽位無火極微。……許無漏法用有漏法為能生因，於教及理俱無違害」。
我們要知道：佛法內有兩個思想：一、一法的生起，雖需要種種的條件，但它不是假合的，有它的自性；在它未生以前，已經具體而微的存在。假使沒有這自性親因，雖有其它的助緣，也不能生起。二、認為某一法的生起，需要種種的因緣，離因緣即失其存在。因緣有親有疏，但親疏只是必要與不必要的問題，就是主要條件，也不必是一個。這兩個思想對立著，經部雖不是徹底的，但它的本有無漏種子，是屬於後一系的。
有漏、無漏，在有部看來，是劃然兩截的。說有漏心心所法，可以作為無漏的能生因，當然不能同意。經部師覺得因中不必有果，有漏位上不必有無漏的無漏種子，像木中不必有火極微一樣。因緣和合時，就可以從有漏的心心所生起無漏。但經部的思想，不能說沒有困難：它是新熏論者，承認有漏種子，是有漏善惡所引起的能為因性；無漏種子，卻不是無漏所引起的功能。在它的種子定義上，有著絕大的破綻。
三、大德的白法習氣
大德邏摩的白法習氣說，可說是彌補經部無漏種子的缺陷的，《順正理論》（卷二十八）說：
「大德邏摩作如是說：……世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行時，雖有煩惱而能漸除煩惱，所引不染習氣，白法習氣，漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故」。
三無數劫，是菩薩修行的時間，這都是有漏的。但在這個時期，卻能漸漸的熏成白法習氣。習氣在經部，早已與熏習、種子打成一片。這白法習氣，也就是淨界或無漏種。它雖是有漏善熏習所引起的，卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏，雖不知是否大德的創說，但它確是給新熏無漏種子一個暗示，《瑜伽•抉擇分》與《攝大乘論》的有漏聞熏，成為生起無漏現行的因緣，不能說與這個思想沒有關係吧！ 《唯識學探源》第三章 p.194~p.198
【第三項 無境論探源】
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影象，這是認識論上的唯識。至於字宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影象，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裡，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裡，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼？這些不是真相，那真相又是什麼？在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。 《唯識學探源》第四章 p.200~p.201
三 無著師資及其傳承
西元四、五世紀間，無著與世親論師，造了很多論書，成為瑜伽行派，與龍樹的中觀派，並稱為大乘的二大正軌。關於無著、世親的年代，近代學者的意見不一，試依我國譯經史而加以推斷。無著、世親學，被稱為瑜伽派，是依《瑜伽師地論》（玄奘譯為一００卷）得名的。瑜伽行地，本為一般禪觀集的通稱。如僧伽羅剎的《修行道地經》，佛陀跋陀羅所譯的《修行方便禪經》，原文都是瑜伽行地。這部論也是瑜伽行地（西藏譯如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，語音小有變化，成為瑜伽師地。《瑜伽師地論》分為五分：〈本地分〉，〈攝抉擇分〉，〈攝釋分〉，〈攝異門分〉，〈攝事分〉（藏譯本分為八事）。〈本地分〉是根本的，分為十七地，所以我國起初傳說為《十七地論》。〈攝抉擇分〉是抉擇〈本地分〉的。〈攝釋分〉與〈攝異門分〉，是對《阿含經》教體等的解釋，及經中以不同名字來表達同一內容的解說。〈攝事分〉是「經」（《雜阿含經》的「修多羅」部分）與「律」的摩怛理迦──本母。在〈本地分〉的十七地中，第十五名「菩薩地」，有單行流通的，現在還存有梵本。對於《瑜伽論》，漢、藏的一切傳說，都是與無著有關的。北涼玄始三年（西元四一四），中印度人曇無讖，來到姑臧，譯出《菩薩地持經》。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩從南方海道到達建業（今名南京），譯出《菩薩戒經》。這二部，都是〈本地分〉中「菩薩地」的早期譯本。求那跋摩又譯出《優婆塞五戒略論》，《三歸及優婆塞二十二戒》，《曇無德（法藏部）羯磨》。求那跋摩是重戒律的，所以在所譯的《菩薩戒經》中，增加了〈序品〉，從布施說到菩薩戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀羅，也從海道到了廣洲。他譯出《相續解脫經》，《第一義五相略》。所譯的《相續解脫經》，是《解深密經》的後二品；《第一義五相略》，據嘉祥吉藏所引，說三轉法輪，可見這是《解深密經》的〈勝義諦相品〉，到〈無自性相品〉的略譯。求那跋陀羅所譯的《相續解脫經》，經前都有「如相續解脫經中說」一句，可見這不是依經譯出，而是從《瑜伽論•攝決擇分》所引的《解深密經》譯出的。這樣，〈本地分〉與〈攝決擇分〉，在西元四一四──四三五年間，已有部分先後的傳到我國。無著與《瑜伽師地論》的傳出有關，是不能遲於西元四世紀的。還有，西元五０五年前後，菩提流支來華，傳出《金剛仙論》。論中提到彌勒，無障礙（無著），天親（世親），金剛仙，菩提流支的師承次第。雖屬傳說，但菩提流支與世親，已隔著一段時間。所以，假定無著為西元三三六──四０五，世親為西元三六一──四四０年間人，才能與我國譯經史上的史實相吻合。
無著與世親，是兄弟，犍陀羅富婁沙富羅人。依玄奘所傳，無著依化地部出家，世親從說一切有部出家。無著修學大乘，在阿瑜陀國，夜晚上昇兜率天，從彌勒菩薩受學《瑜伽論》──應該是稱為《十七地論》的〈本地分〉。《婆藪盤豆法師傳》說：彌勒每晚從天上來到人間，為大眾「誦出十七地經」，只有無著能親見彌勒的聖容。無著從彌勒學得《瑜伽論》，在一般人看來，當然是神話，其實是事出有因的。一、彌勒是未來佛，現在兜率天宮，是佛教界公認的。如對佛法有疑難而無法決了，可以「上昇兜率問彌勒」。西元四．五世紀，在罽賓（北印度）一帶，這一宗教信仰，非常流行。早在吳支謙（西元二二二──二五０間）所譯的《惟曰雜難經》，就說到有一位羅漢，上昇兜率問彌勒的事了。西元四世紀，「釋道安每與弟子法遇等，於彌勒前立誓，願（死後）生兜率」，都是為了「決疑」。漢（西元一七九）支婁迦讖初譯的《般舟三昧經》，說到專心念佛的，能見佛，與佛問答。這是自心所見的，在佛教的修持中，的確有這種現象。「秘密大乘」的悉地成就，本尊現前，如有疑問，也可以請本尊解答。在瑜伽行者的定境中，這些是修驗的現象，是沒有什麼可疑的。二、問答決疑，一般是與所見聖尊的法門有關的。無著見彌勒，那彌勒法門是怎樣的呢？在早期大乘經中，佛為彌勒說的，彌勒為大眾說的並不多。支謙所譯《慧印三昧經》，佛命彌勒護法，說七事因緣發菩薩意[菩提心]，與《瑜伽論•發心品》的四因四緣發心相近。佛為彌勒說：後世有些自以為菩薩的，「住在有中，言一切空，亦不曉空，何所是空。……口但說空，行在有中」。西晉竺法護所譯《濟諸方等學經》，是糾正大乘學者偏差的。佛對彌勒說：「不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」；「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜；其餘（聲聞、辟支佛）經者，非波羅蜜，說其短乏」。這兩部彌勒法門，與無著所傳的《瑜伽師地論》，以一切空經為不了義，普為三乘，可說完全契合！又如支謙等五譯的《佛說稻蝏經》，彌勒說明「見緣起即見法，見法即見佛」的佛意。經中說到「如秤低昂」的同時因果說，也與《瑜伽論》相合。與彌勒有關的少數經典，思想都與後起的瑜伽行派相同，這是值得注意的！三、《瑜伽師地論》是以瑜伽行為中心，攝持境相與果德的。瑜伽行，都是有所傳承，展轉傳授而後集出的。《瑜伽師地論》卷二六（大正三０•四二七下──四二八上）說：
「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心：為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多：……諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」。
「曾聞」，是沒有經典明文，是傳承下來這樣說的。勤修觀行的瑜伽師，不外乎止──奢摩他與觀──毘鉢舍那，止觀於所緣而安心。所緣有三：「淨行」是對治煩惱偏重的不同方便，就是五停心──不淨，慈愍，緣性緣起，界差別，安那般那念。「善巧」是於法無倒了知的，是蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。「淨惑」是斷除煩惱的：世間道斷惑，是麤、靜──厭下欣上的一種定法；出世道斷惑，是四諦（十六行相）觀。這一瑜伽行，是聲聞行。《瑜伽論》總立「四種所緣境事」：「一、遍滿所緣境事；二、淨行所緣境事；三、善巧所緣境事；四、淨惑所緣境事」。後三者，就是頡隸伐多所傳的。《瑜伽論》增列「遍滿所緣境事」，內容為一、「有分別影像」──觀；二、「無分別影像」──止；三、「事邊際性」，是盡所有性、如所有性；四、「所作成滿」，是止與觀的修行成就。在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉中，佛為彌勒說瑜伽行，就專約「有分別影像境事」等四事（即「遍滿所緣境事」）說；這是與彌勒有關的，大乘的瑜伽行。所以《瑜伽論》的四種所緣境事，是在頡隸伐多的，聲聞瑜伽行的基礎上，與彌勒的大乘瑜伽行──「遍滿所緣境事」相結合而成的。頡隸伐多，或譯離越，離婆多，是釋尊門下專心禪觀的大弟子。但在罽賓（烏仗那一帶）地區，有離越寺，如說：「此（離越）山下有離越寺」；離越寺是與「大林」、「晝闇林」齊名的大寺。也有離越阿羅漢，如《雜寶藏經》說：「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」。罽賓有著名的離越寺，有離越阿羅漢，所以「曾聞」佛為頡隸伐多（離越）說瑜伽行，可能是出於罽賓離越大寺的傳承！關於彌勒，彌勒是姓，義譯為慈，北印度也確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。《大毘婆沙論》說：尊者慈授子生下來就說：「三界各有見修所斷二部諸結」；他墮在地獄，還能說法救度眾生。在我國，這位彌勒是被稱為菩薩的。還有，「罽賓國彌帝蒰[彌勒]力[尸]利菩薩，手網縵」。彌帝蒰尸利，應譯為慈吉祥。在《出三藏記集》的「薩婆多部記」，也有這位菩薩（名字傳寫多訛誤）。道安從西域譯師得來的消息，這是大菩薩，是賢劫第七「光炎佛」，在同是菩薩的《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者婆須蜜，大瑜伽師僧伽羅剎的中間成佛。西元二世紀前，這二位是北印度姓彌勒的菩薩。依上三點，可以推定為：在未來彌勒的信仰下，北方有不滿說一切空，不同意偏讚大乘的彌勒學；也有含攝離越寺所傳的聲聞瑜伽，彌勒的大乘瑜伽行；北方確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。無著出於這樣的北印度，總持傳統的聲聞行，面對當時的大乘法門，有不能貫通的地方，在修彌勒觀行中，見彌勒菩薩，而得到疑滯的決了；也就依此而集出，作為彌勒所傳的《瑜伽師地論•本地分》──《十七地論》。這是瑜伽行派學行的根源。
無著傳出彌勒的瑜伽行，造論弘揚大乘。世親造《俱舍論》後，也轉入大乘。據《婆藪盤豆法師傳》，這是受了無著的化導。受到無著的影響，是無可懷疑的。但《傳》上說：世親起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。後受無著的感化，因為曾毀謗大乘，想割舌謝罪，那就不免前後矛盾！世親造《俱舍論》，學風自由取捨，不拘一派。次造《成業論》，就依「一類經為量者」的細心——《解深密經》的阿陀那識持種說，轉入大乘了。無著與世親，都曾住阿瑜陀弘法，約為西元三七○—— 四四○年間。這是旃陀羅笈多二世，鳩摩羅笈多王的時代；旃陀羅笈多二世，被稱為超日—— 正勤日王。無著與世親，傳說都受到了王室的尊敬。漢譯與藏譯，彌勒與無著都有論書。彌勒學是無著所傳出的，不妨說這都是無著論（也可說都從彌勒傳來的）。不過可以這樣分別：無著有所受而傳出的早期論書，可歸於彌勒；無著後來有所抉擇，有所發展而造的大乘論，應該說是無著造的。依據這一原則，彌勒論是：一、《瑜伽師地論》——《十七地論》。二、《辯[分別]中邊論》本頌，真諦，玄奘譯。三、《分別瑜伽論》，沒有譯出，大概與《解深密經》的〈分別瑜伽品〉有關。四、《辯法法性論》，近代法尊由西藏本譯出。西藏所傳，有彌勒解說《般若經》的《現觀莊嚴論》。西元七世紀，玄奘與義淨，留學印度，都還沒有說起這部論。無著論是：一、《大乘莊嚴經論》，唐（西元七三三年譯畢）波羅頗蜜多羅譯。品目是依《瑜伽•本地分》「菩薩地」的，而在〈菩提品〉中，廣說「法界甚深」，三身、四智；在〈述求品〉中，廣說唯識。依玄奘所傳，本頌是彌勒造的。二、《攝大乘論》，我國有四種譯本。依《阿毘達磨大乘經》（是菩薩在佛前說的）的〈攝大乘品〉，以「十種殊勝」，作有條理而詳明的，成立不共二乘的大乘唯識。三、《阿毘達磨大乘集論》，唐玄奘譯。「遍攝一切大乘阿毘達磨經中諸思擇處」，是與《阿毘達磨大乘經》有關的。本論是阿毘達磨論：〈本事分〉四品：〈三法品〉明「自相」與「共相」；〈攝品〉明「攝」；〈相應品〉明「相應」；（「因緣」在〈三法品〉中說）；〈成就品〉明「成就」—— 這是阿毘達磨的主題。本論是以大乘立場，賅攝二乘的。莊嚴大乘，攝大乘，集大乘，應該是無著的主要論著。四、《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，廣論「五法」：引《解深密經》全部（除〈序品〉），及《寶積經》的本母。對《瑜伽》的阿賴耶識，以八相論證其決定是有的；依阿賴耶建立流轉與還滅。無漏新熏說，與《攝大乘論》相同。這是無著對〈本地分〉所有的決擇。《瑜伽論》的後三分，〈攝事分〉中事契經的本母，確定與說一切有部的《雜阿含經》相合。這可能是舊有傳來的，而綜合為《瑜伽師地論》五分。表示大乘是勝於聲聞的，而佛法根源在「阿含」。五、《顯揚聖教論》，玄奘譯。前三品，攝《瑜伽論》的文義；後八品——〈成無常品〉，〈成苦品〉，〈成空品〉，〈成無性品〉，〈成現觀品〉，〈成瑜伽品〉，〈成不思議品〉，〈攝勝義決擇品〉，著重於觀行，明勝過聲聞的大乘深義。六、《六門教授習定論》頌，唐義淨譯，這是有關止觀修行的。七、《金剛般若（經）論》，隨達磨笈多譯，以「七種義句」來解說經文。據《金剛仙論》的傳說，這是彌勒所造的長行義釋，由無著傳受流通。還有《順中論》，元魏瞿曇般若流支譯，是隨順《中論》的，題無著造。西藏譯本中缺，這是可疑的。說到世親的論書，一、《辯中邊論》，是彌勒頌的解釋。二、《大乘莊嚴經論》長行；三、《攝大乘論釋》（有三種譯本）；四、《六門教授習定論》長行：這三部是解釋無著論的。世親的主要創作，是五、《唯識二十論》；六、《唯識三十論》頌。《唯識二十論》，有頌與長行，有三種漢譯本。這部論，成立「唯遮外境，不遣相應，內識生時似外境現」的唯識說；遮破種種外人的疑難，是重於遮遣外境的。《唯識三十論》，重於成立唯識的事理、行果。傳說是晚年所作，沒有長行解說就去世了。《唯識三十論》，成為後起的唯識學者，研究與解說的重要論書。在漢譯中，世親有不少的釋經論，如一、《十地經論》，二、《文殊師利菩薩問菩提經論》；三、《勝思惟梵天所問經論》；四、《彌勒菩薩所問經論》；五、《大寶積經論》（西藏所傳，這是安慧造的）；六、《涅槃（經）論》；七、《妙法蓮華經憂波提舍》（又有勒那摩提譯本）；八、《無量壽經優波提舍》：這八部，都是元魏菩提流支譯的。九、《寶髻經四法優波提舍》；一○、《轉法輪經優波提舍》；一一、《三具足經優波提舍》：這三部是東魏毘目智仙譯的。一二、《涅槃經本有今無偈論》；一三、《遺教經論》：這二部是陳真諦譯的。北魏早期（西元五○八—— 五四○年）譯出的世親論，主要是些釋經論；譯者是北印度人，可能與當時當地的學風有關。在這些釋經論中，《十地經論》與《無量壽經優波提舍》，對中國佛教的影響極深！ 《印度佛教思想史》第七章 p.241~p.250
【附註 《攝論》在無著師資學中的地位】
瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。
這一系的論典，最早出的當推《瑜伽論》。該論的內容有五分，內地相傳是彌勒說的，西藏說是無著造的。內地傳說彌勒說《瑜伽》，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的《瑜伽》，或《十七地論》，是指《瑜伽》的〈本地分〉而說的。〈本地分〉與〈抉擇分〉的思想有相當的不同。所以我想，《瑜伽論》或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：〈本地分〉是彌勒說的，〈抉擇分〉是無著造的。彌勒說〈本地分〉在前，中國人就傳說連〈抉擇分〉也是彌勒說的；無著造〈抉擇分〉於後，西藏人也就根據這點說它全是無著造的。──相信這種說法，比較要近乎情理。
〈本地分〉的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；三、種子本有論；四、認識上所認識的境界，都不離自心，但諸法所依的離言自性，卻是各有它差別自體的。這種思想，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識為體的唯識學。依〈本地分•菩薩地〉而造的《大乘莊嚴經論》，才算是達到徹底的唯識思想。《莊嚴論》與〈本地分〉不同的地方是：一、一心論；二、王所一體論，心所是心王現起的作用，沒有離心的自體；三、所認識的境界，就是識的一分，不許心色有各別的自體。還有種子本有論，這與〈本地分〉的主張相同。《莊嚴論》雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了《攝大乘論》出世，唯識思想才算是真正完成了。《攝論》主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與〈本地分〉、《中邊》、《莊嚴》諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和〈本地分〉相同，而異於《中邊》、《莊嚴》諸論。三、境就是識；四、識與識之間是一心論的；這也同於《莊嚴論》，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，《攝論》的唯識說，雖是繼承《莊嚴論》的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看〈抉擇分〉的思想：〈抉擇分〉是抉擇〈本地分〉的，他的王所差別，諸識差別，心色差別，雖同於〈本地分〉，而種子則又與《攝論》的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
世親繼承無著《攝論》及〈攝抉擇分〉的思想，又有所發揮。他的名著《唯識三十論》，是繼承〈攝抉擇分〉而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合《瑜伽》、《攝論》兩大思想，而把唯識學建立在《瑜伽論•本地分》的思想上。故護法《成唯識論》說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有（〈本地分〉）新熏（《攝論》及〈抉擇分〉）合說。這和代表無著唯識學的《莊嚴》與《攝論》的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他並不什麼新，反而是復古的。看他《成唯識論》的思想，是復回到最初〈本地分〉的思想上去了，這不是復古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到〈本地分〉，與經部有部更接近了。《攝論》的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識《攝論》的真意，須向本論好好的探討一下，同時取《中邊》、《莊嚴》等論互相印證發明，方可瞭然。 《攝大乘論講記》p.9~p.12
第二節瑜伽行者對大乘佛法之見解
「大乘佛法」是在（東）南方興起的；或起於南方而大成於北方，如《華嚴》、《般若》、《涅槃》等大部。直到無著、世親，才有學出北方，在中印度大成的瑜伽行派。這是孕育於說一切有系──阿毘達磨者，譬喻者，經部師的學風中，有精思密察的特長。無著、世親的時代，流傳的大乘教典相當多，思想不免雜亂。龍樹系的大乘空義，也在流行，但顯然衰落了。當時的大乘佛教界，問題多多：有誤解大乘空義的；有依「後期大乘」（如來藏我）而重如來果德的，專說一乘的；傾向於易行的、秘密的。無著與世親，繼承彌勒學，起來造論通經，導引佛法於正道。又在「佛法」的律儀基礎上，成立菩薩的「三聚淨戒」，使大乘的出家者，過著如法的僧團生活。這一學系，在「普為發趣一切乘者」（尊重聲聞涅槃的究竟）的基礎上，闡揚大乘不共的唯識說，為佛教界所推重，成為大乘的顯學。
瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」？《般若》等空相應經，說一切法皆空，瑜伽者說是「不了義經」；如依文解義，說一切法都無自性空，那就是惡取空。初期的《瑜伽師地論》中，「菩薩地」的〈真實義品〉，立假說自性，離言自性，近於二諦說。什麼是假說自性？「世間共了」的色、聲、香、……涅槃──一切法，是假說自性；依世俗說是有的，但沒有言說所詮表那樣的自性。於假說自性的一切法，離實有與非有（一切都無）所顯的，諸法的離言自性，就是勝義自性，這是真實有的。如以假說自性為有自性的，那是妄執；如說沒有真實的離言自性，就是惡取空了。假說自性是空，離言自性是有，近於《般若經》所說的：「為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。但龍樹的《中論》，不立勝義自性，所以《瑜伽論》所破斥的惡取空者，說「一切唯假」，可能是龍樹系的學者。空與有的定義，如《瑜伽師地論》卷三六（大正三０•四八八下──四八九上）說：
「云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒」。
《論》上說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有」。這一善取空的基本見解，正是「異法是空，異法不空」的「他性空」，與如來藏說相同。經上說「一切法空」，應該解說為：於色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空。但假說的一切法，依「實有唯事」而有，假是依實而成立的，這所以是有（空所顯性）。這一空與有的基本定義，為瑜伽學者所信守。
《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空、有的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。依《解深密經》說。依他起相是：「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是：於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是：於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了「大乘空相應經」所說的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為：空相應經所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。一、相無自性性，依遍計所執相說：因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。二、生無自性性，依依他起相說：依他起相是依因緣而生，不是自然生的。三、勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說：「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉，〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三（大正一六•七０一中）說：
「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相」。
依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空，十六空，十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出這一通則。《瑜伽論•攝決擇分》，深廣的分別五相：名，相，分別，真如，正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為：「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知」。清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。
瑜伽學中，大乘不共的唯識學，論到空與有，當然也符合上來所說的原則，如彌勒造的《辯中邊論頌》（大正三一•四七七下）說：
「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」。
虛妄分別，是虛妄的分別──迷亂的識，這是有的。虛妄分別時，一定有能取、所取相── 心與境對立，能取取著所取的種種執境，這二者是沒有實體的。「此」，是虛妄分別，於虛妄分別中，遠離二取的空性，是有的；於彼空性，也有虛妄分別。這一分別，與三自性對論，那就是：「唯所執、依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說」。這是說：虛妄分別取著的「境」，是遍計所執性；虛妄「分別」的識，是依他起性；二取空性，是圓成實性。依三自性來說唯識，那就是境空（無）、識有，空性也是有的。「三界心心所，是虛妄分別」，不能不說是有的，理由是：「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故」。虛妄分別的識，在勝義中是非實有的，但不能說完全沒有（「都無」）。因為生死苦報，是業力所感；業是依煩惱而引起的。煩惱依虛妄分別──有漏的雜染識而有的，滅卻虛妄分別，才能得生死的解脫，這是佛教界所公認──共許的。虛妄分別要滅除才能解脫，這不能說是「無」的。虛妄分別是有的，是如幻如化的有。空（無）與有的分別，正如世親所解釋的《辯中邊論》說：「若於此非有，由彼觀為空；所餘非無故，如實知為有」。這樣的解說，瑜伽學者以為讀「一切皆空」的大乘經，就不會誤解了。
「大乘佛法」的特色，是不離一切而超越一切。不離一切，所以「大乘佛法」的態度，不及「佛法」的謹嚴；但適應性強，通俗的與在家（行者）的地位，不斷的增強。「後期大乘」末期（西元四世紀後半），情形更為顯著。瑜伽學者的傳統，是通為三乘的「含容大」；由於適應時代，傾向「殊勝大」的不共二乘法義的闡揚。無著、世親及其門下，多是出家菩薩，有「佛法」的深厚淵源，所以對時代佛教的某些問題，有不同流俗的獨到解說，然也不免要多少受到些時代的影響。「後期大乘」的如來藏說，是一大問題，這是不能否定的，依義而給以解說，如《大乘莊嚴經論》卷三（大正三一•六０四下）說：
「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。
無著依真如的無差別性，本來清淨，解說一切眾生有如來藏。眾生真如，一切佛真如，是沒有差別的；眾生不離真如，也就不離──有如來清淨性，不過還沒有顯出，如在胎藏一樣，所以說眾生有如來藏。世親的《攝大乘論釋》也說：「自性本來清淨，即是真如；自性實有，一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏」。總之，如來藏，瑜伽學者是依真如（即圓成實性）的平等普遍性說的。然在《大般涅槃經》中，「我者，即是如來藏義」；經說如來常樂我淨，我是如來果德，瑜伽者又怎樣解說「我」呢？《大乘莊嚴經論》卷三（大正三一•六０三下）說：
「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。
《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，都引用了這一偈。這一偈，在《大乘莊嚴經論》中，是說無漏法界的大我相。空性是清淨的，無我的；沒有眾生妄執的神我，無我空性就是佛所得的最勝我。《論》釋說：「第一無我，謂清淨（真）如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。真如、法界、空性，瑜伽學者是解說為（如來藏）我的。《攝大乘論釋》，解說《大般若經》的「實有菩薩」說；「言實有者，顯示菩薩實有空體」；「謂實有空（性）為菩薩體」。這可見如來，菩薩，眾生，都是以真如──如來藏我為自體的。《莊嚴經論》又說：「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」。以法界與我的無差別，說明（佛與）佛的自體平等；佛以最清淨法界為自體，這正是法界的「大我相」。論到佛的自性身，《攝大乘論本》說：「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。《成唯識論》說：「自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性」。一一佛的自體，就是法界。「具無邊際真常功德」，是會通如來藏相應的清淨功德。總之，如來藏我，瑜伽學者是以法界、真如來解說的。這不宜向理性邊說，這是眾生、菩薩、如來的我自體；如來不可思議的大我。不過，如來藏我，在不忘「佛法」者的心目中，總不免有神化的感覺。所以世親以下，陳那，護法，戒賢，玄奘一系，特重《瑜伽論》與《解深密經》，探究論理軌範而發揚因明，對於如來藏我，也就幾乎不談了！
弘揚廣大甚深菩薩道的「大乘佛法」，內容是多方面的，甚深行以外，有適應「信行」的方便。在甚深行中，與《般若》同源而異流的，有與文殊有關的法門。「文殊法門」，有輕視僧伽律制，「但依勝義」說法的特性。傳出多少出格的行動，如（現出家相的）文殊三月在王宮、淫女處安居；執劍害佛。多少出格的語句，著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提。在煩惱上用力，如說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。這些出格的語句，多數在經中作了合理的解說：沒有解說而流傳在佛教界的，當然也不少。在瑜伽學者看來，這一方便，可能引起逆流，成為正法住世的障礙。所以無著、世親以下，多少通變而維持僧伽的清淨形象。對於當時流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣說：「復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了」。四種意趣是：平等意，別時意，別義意，眾生樂欲意。四種秘密是：令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如經上說：誦持佛名，決定不退無上菩提；唯由發願，往生極樂國土。這是別時意趣，為了對治眾生的懈怠障，所以這樣說的。這與龍樹所說，為心性怯劣者說易行道，意見恰好相合。這裏要略說轉變秘密：語句隱密，不能依通常的文義去解釋，要轉作反面的別解，才不致於誤會。如《攝大乘論本》卷中（大正三一•一四一中）說：
「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」。
這一頌，如依文解釋，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘達磨集論》，說「秘密決擇」，舉：「逆害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是人說清淨」；「不信不知恩，斷密無容處，恆食人所吐，是最上丈夫」；及「覺不堅為堅」等三頌。第一頌，是世間公認的極大罪惡，怎麼能說是清淨？後二頌，是世間極下劣人，煩惱深重，怎麼能說是最上的大丈夫？說他能得無上菩提？這都要「轉變密顯餘義」，才能合理。論末，引一段經文，如《大乘阿毘達磨集論》卷七（大正三一•六九四中）說：
「又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者，成就第一清淨梵行。何等為五？一者，常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二二數會」。
從文字表面來說，這是「秘密大乘佛法」中的男女和合。經文以為：最上的梵（清淨）行，是「以欲離欲」，希望從淫欲中遠離一切欲。如貪欲（欲念或欲事）生起，就要「堅執」延續下去。所以，不用斷欲法；對於「治（淫）欲法」，也是怕聽的。「二二數會」，就是男女的時時交合。無著以為這些秘密語句，不能依文解說，應該轉變作別的解說。安慧所造《阿毘達磨雜集論》，以大乘法義，給以合理的解釋。解釋「二二數會」為：「以世出世二道，及奢摩他、毘鉢舍那二道，數數證會故」。這是說：菩薩依世間道而修出世道，得出世道而修世間道（無分別後得智）；及止、觀雙運的修證。傳入日本的密宗，對於男女的相伴、相抱等，也是解說為止觀雙運或悲智雙運的。在這裏可以知道：「秘密大乘」的某些部分，已經流行；男女和合，以欲離欲的密法，也已開始傳說了。對於佛教界的這一傾向，瑜伽學者是不以為然的，以「轉變秘密」來解說。但眾生心如水向下，瑜伽學者並不能達成阻遏的任務，佛教界將每下愈況，然瑜伽學者曾盡其維護正法的努力！ 《印度佛教思想史》第七章 p.251~p.261
第三節瑜伽行派學要
上文略論瑜伽行者對當代流行的佛法，採取的立場與評說，這裏要敘述瑜伽學的自宗大意。瑜伽學論典多而法義繁廣，在根本的思想基礎上，免不了也有不同的異義，然扼要的說：《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，雖廣引《解深密經》與原始《寶積經》（該經現編為《大寶積經》的《普明菩薩會》），廣明大乘，但《瑜伽論》的〈本地分〉，是通明三乘的；〈攝釋分〉，〈攝異門分〉，〈攝事分〉──後三分，更都是為了解說《阿含經》與律的。瑜伽學宗本所在的《瑜伽論》，沒有遠離了「佛法」。無著與世親的論書，成立唯識，引用了《華嚴》的《十地經》，《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》。一般所說的依六經、十一論，那是依《成唯識論》而說的。現在，從無著的《攝大乘論本》卷中（大正三一•一四一中）說起：
「欲造大乘法釋，略由三相應造其釋。一者，由說緣起；二者，由說從緣所生法相；三者，由說語義。……說語義者，……或由德處，或由義處」。
論文舉出了造論的三大內容。「說語義」，是直依經文來說明。其中「德處」，是佛與佛土的圓滿功德，經文是《華嚴經》，《解深密經》，《佛地經》等所共說的。「義處」是慈悲利益（義）眾生的菩薩大行，可說是名符其實的真實菩薩，經文出原始《寶積經》。瑜伽學者論義的特長，是「說緣起」與「說緣所生法相」。
緣起，是「佛法」重要的術語。《緣起經》中，說緣起是法住，法界。界是因義、本性義；《相應部》與此「界」相當的，是「緣性」──「相依性」的意義。佛說緣起是：「此有故彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的《攝大乘論》，先說緣起，原則上是繼承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。《攝論》是怎樣的說明緣起呢？引《阿毘達磨大乘經》頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」。名言熏習，就是生起轉識的一切法種子；種子是熏習所成的，所以稱為熏習。從名言熏習，生起前七轉識──一切法；轉識──諸法又熏習在第八異熟識內。這樣，異熟識與前七轉識，種（與）現的相互為緣而生起，就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子說，是部派佛教中，經部的重要教義；西元二．三世紀間起，成立發展，無著、世親的時代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木種子的能生果性那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質，質又轉化為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說無我，那種子潛藏在身心的那裏？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中，大眾部別立根本識，赤銅鍱部別立有分識，都是從一般六識，而深究到微細潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細心識中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識。如世親所造的《大乘成業論》（大正三一•七八四中──下）說：
「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。
「世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。能續後有、能執持身，故說名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。
「一類經為量者」，是經部師中的一派。立二類的心，「集起心」與六識等「種種心」。集起的心，是攝藏一切法種子的異熟果識；種子所熏集處，又依種子而起一切法，所以名為集起心。集起「心與無邊種（子），俱（時）相續恒流」，不就是「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」嗎？依論文，《解深密經》的阿陀那識，是依「一類經為量者」而說的。集起心，阿賴耶識，阿陀那識，異熟果識，都是同一識的異名。在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持（根）身的，也就是與身同安危的。生死流轉與還滅，都依此種子心識而成立，如《攝論》引《阿毘達磨大乘經》說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。界，是被解說為種子的。流轉、還滅依此而成立，是符合緣起原則的，但與《阿含經》所說有些不同，所以《攝大乘論本》卷上（大正三一•一三四下──一三五上）說：
「略說有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故」。
《攝論》分緣起為二類：分別愛非愛緣起，是「佛法」常談的十二緣起。在生死中，或生人、天善趣，受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣，受不可愛的身心自體。所以有善報惡報的分別，是以十二支緣起為緣性的，這就是一般所說（共三乘）的「業感緣起」。但在生死五趣等中，起或善或惡的種種心心所法，種種色法，一切法是各各差別而有自性的。為什麼能生起別別自性的一切法？這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子，也是無邊差別的，所以能為別別自性法生起的緣性，也就名為分別自性緣起。分別自性緣起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的緣起（重在種子生起一切）。《攝大乘論•所知依品》，主要是成立這一緣起。《成唯識論》以五教、十理（十理是引《阿含經》說而推理的）成立阿賴耶識，那更深廣了，使人非承認阿賴耶識不可。
阿賴耶識以「異熟識（[果]）、一切種子（[因]）為其自性」，為「分別自性緣起」。依《瑜伽師地論》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受、異熟所攝阿賴耶識」。所隨依止性，所隨依附依止性──二類，就是有漏與無漏種子；無漏種子雖然「依附」阿賴耶，而性質不同，所以說是「依附」。依阿耶識的種子，論師間也有異議：難陀是主張新熏的；護月是主張本有的；護法主張有本有與新熏二類的。以無漏種子來說：《瑜伽論•本地分》，立二種姓：一、本性住種姓；二、習所成種姓：種姓是種子的異名。依「菩薩地」而造的《大乘莊嚴經論》，也立此二種性──性種自性，習種自性，與「菩薩地」相同，是本有與新熏合論的。但無著的《攝大乘論》，以為：「外（物）或無熏習，非內種應知」。這是說：內種──阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏，故彼熏習決定應無」！這是反對者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢！無漏新熏說，與《瑜伽論》的〈本地分〉不合，但卻合於〈攝決擇分〉，如《瑜伽師地論》卷五二（大正三０•五八九上）說：
「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」。
無漏新熏說，〈攝決擇分〉採取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛妄分別識，在阿賴耶識裏，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。《攝論》提出了水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏，本沒有無漏種子，無漏心是從聽聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的。這樣說，有會通如來藏說的可能。
種子的定義，有六項，是本於《瑜伽論》的。第一項是「剎那滅」，表示種子一定是生滅無常的。種子所依的阿賴耶識，也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中，「和合俱轉」，「不一不異」，在不息的流變中，所以說：「阿陀那識（阿賴耶識異名）甚深細，一切種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識（攝藏種子）為依緣性，世間的雜染、清淨，出世間清淨，一切都依此而成立，這是緣起義。
再說緣所生法相：緣所生法──緣已生法，《阿含經》中是與緣起法對說的。緣起法是因性、依緣性，緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識（種子），緣所生法重在轉識，如《攝大乘論本》卷中（大正三一•一四一中）說：
「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相」。
「緣所生法相」，不是廣明事相，而是明三相──三自性的。如《解深密經》的〈一切法相品〉，所說的正是三相。「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相──三自性是：遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。依他起為依（處）而起遍計所執相，如於依他起而離遍計執相，就是圓成實相。這三相就是唯識：如虛妄分別識起時，現起所分別的相（分），能分別的見（分），這都是以識為性的（依他起相），所以說「唯識」。不了解唯識所現，以為心（見）外有境（相），也就是相在見外，這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實相。所以瑜伽學說「法相」，三相是唯識的，唯識是三相的。彌勒《辯中邊論頌》也說：「唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說」。這不只是唯識學，而是與修行的唯識觀有關的，如《辯中邊論頌》（大正三一•四七七下）說：
「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二有得、無得性平等」。
一切唯是虛妄識所現，識是（世俗）有的，不能說是無。觀一切唯識所現，所以遍計所執相 ──心外的境是空了。先依（依他起）識有而觀（遍計所執）境空，進一步，心是由境為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得（依他起也名「勝義無自性」），識也就泯寂不起了。這樣，有所得的識，無所得的境（即三相的前二相），都不可得，無二無別而顯平等法性──圓成實相。三相是唯識的，而且是依三相而闡明唯識觀行的。如《辯中邊論》「辯相品第一」，《攝大乘論》「所知相分第三」，《大乘莊嚴經論》「述求品第十二」，都是說三相，也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共，法相是唯識的，唯識是法相的，決不是對立的。《唯識三十論》，說轉變的識，共十六偈；說唯識與三相，共九偈；行證僅五偈。依此而集大成的《成唯識論》，廣明轉變的識，占了全論十卷的六卷半，這所以後代的唯識學者，對於三相即唯識，唯識即三相的原則，不免漸漸的模糊了。
唯識，唯心，經中並沒有顯著的差別，但在習慣上，瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨，所以如說一切以心識為主導，那是佛教界所公認的。但如說「三界唯心」，「萬法唯識」，那是「後期大乘」所不共的；與「初期大乘」的「一切皆空」，可說是大乘的兩絕！唯心（識）的思想，是從瑜伽者 ── 定慧的修持經驗而來的。漢支婁迦讖所譯《般舟三昧經》說：修般舟三昧的，在三昧中見佛，與佛問答。「自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處（以上即三界），意[心]所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心佛[心是如來]，心是我身，心見佛」。《解深密經》卷三（大正一六•六九八上──中）說：
「諸毘鉢舍那[觀]三摩地所行影像，彼與此心……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。
「若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，由諸影像，不能如實知唯是識」。
《解深密經》所說「唯識所現」，也是在說明三摩地的境界，然後說到一般人心所行影像，也是唯識的。這與《般舟三昧經》所說，從知道佛是自心作，再說三界唯心，是相同的。「唯識所現」的思想，是這樣來的。又如《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，勝解種種各不同；種種所見皆得成，故知所取唯有識」。《阿毘達磨大乘經》所說唯識的理由，主要也還在禪觀的經驗。但禪觀經驗，不是一般人所知的，這怎能使人信受呢？《般舟三昧經》說了多種夢境，及麻油、水精、淨水、明境，能見自已影像的譬喻。《解深密經》也說明鏡喻。《阿毘達磨大乘經》說：「菩薩成就四法，能隨悟入一切無義」。在定慧經驗外，又多舉一例：如人見是水，魚見是窟宅，鬼見為火，天見為七寶莊嚴。不同類的有情，所見彼此「相違」，可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「萬法唯識」，在瑜伽者是修驗所證明的，但萬象森羅，說一切是唯識所現，到底是一般人所不容易信解的。所以世親造《唯識二十論》，陳那作《觀所緣（緣）論》，破斥外境實有的世俗所見，是道理所不能成立的。外境實有不能成立，反證「唯識所現」的可信，近於一般的唯心哲學了！
梁真諦譯出《攝大乘論釋論》等，所傳的唯識說，被稱為「一（識）能變」說。唐玄奘廣譯這一系的論典，以《成唯識論》為主，稱為「三（類識）能變」說。這二系，在我國很有諍論，其實是依據的經論不同，思想的著重不同。如無著的《攝大乘論》說：依阿賴耶識為種子而生起的，一切都是識。類別一切法為十一種識：「謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識；世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣生死識」。「身」識，是眼等五根（身）；「身者」識是染污意；「受者識」是無間滅意：這三識，是六內界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種子而生起的，就是十八界法；從識種變現一切，一切都是識。上來五種識，是有情的一切；其他六種識，「世識」（時間）等只是上五種識的差別安立。依《攝大乘論》，「緣起」是攝持種子阿賴耶識；「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如《攝大乘論》卷中（大正三一•一三九上）說：
「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識；由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識所依止事：如是名為安立諸識成唯識性」。
一切唯識，有兩個層次：一、依阿賴耶種子識而現起一切法，一切都是以識為性，都名為識。《攝論》類別為十一識，這是依緣起的因果關係說。二、在現起的一切法（識）中，又分為二，見識與相識，或名為「似義影像」、「分別影像」。七識等是見，是分別影像；六塵等一切法是相，是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的，見與相也有相互緣生的意義，但又構成能所關係。使人信解唯識的，主要還在能所──相不離見，相依見起（認識論）的正理。無著《大乘莊嚴經論》也是這樣，如說：「自界及二光」。「自界」是阿賴耶識中的自種子，「二光」是能取光與所取光，光是顯現的意思。又說：「能取及所取，二相各三光，不真分別故，是說依他相」。顯現為所取相的，是「句光」，「義光」，「身光」；顯現為能取相的，是「意光」，「受光」，「分別光」。從識種子所顯現的，能取與所取，各有三類，是依他起相。在〈菩提品〉說到轉依時，有五根──「身」；意根──染污的「意」；「義」──五塵；「受」──五識；「分別」──第六意識；安立 ──器世間，與「句」（形迹）相當。《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》，都是從種識而現為能取所取──見與相的；一切依種子識而顯現，成為一識轉變的唯識，這是無著論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識，也有識的了別與所取，如《瑜伽師地論》卷五一（大正三０•五七九下）說：
「略說有四種業：一、了別器業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。此諸了別，剎那剎那俱轉可得」。
為了成立阿賴耶，提出這四類了別作用；這不是一識所能了別，是同時有多識俱起所了別的。了別器與了別依，是屬於阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用，與彌勒的《辯中邊論》說相同，如說：「識生變似義，有情、我及了」。似「義」是變似色等諸境性──「器」世間；似「有情」是「依」眼等根而現似有情；似「我」是染污意所執自我；似「了」是前六識所了的麤「境」。阿賴耶識所了別的，說得詳細些，如《瑜伽師地論》卷五一（大正三０•五八０上）說：
「略說阿賴耶識，由於二種所緣境轉：一、由了別內執受故；二、由了別外分別器（世間）相故。了別內執受者，謂能了別遍計所執自性妄執習氣，及諸色根根所依處」。
「阿賴耶識緣境微細，世聰慧者亦難了故」。
阿賴耶識既稱為識，當然有他的了別所緣作用，只是深潛微細的存在，不是一般人所能覺了的。阿賴耶識所了別的，自體以外的是器世間；自體內的，有遍計所執習氣──種子，及有色根身與根所依處。這是與《解深密經》所說相近的，如說：「一切種子心識，……依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別言說戲論習氣執受」。《解深密經》說明有情身分最初生起，所以沒有提到器世間，但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴耶識的執受了別中，有種子，可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識，同樣是現行識，那就阿賴耶與七轉識一樣，應有自性，所依，所緣，助伴（心所相應），作業等。世親所造的《唯識三十論》頌，正是依據《解深密經》，〈攝決擇分〉，《辯中邊論》頌，可說是繼承彌勒的唯識說。重於阿賴耶種子識，重於阿賴耶現行識，義理相通而說明未免差別！
大乘不共的唯識說，雖有不同派別，然依虛妄分別識為依止，是一致的。虛妄分別的根本 ── 阿賴耶識，是妄識，剎那剎那的生滅如流；攝持的種子，也是剎那生滅，瀑流那樣的恆轉。以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切，「一切唯識現」，是「緣起」的從因生果。現起的一切，境不離識，境依識起，「一切唯識現」，是「緣起所生」的依心有境。雖有二系，都是虛妄分別識為依的唯識說，所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽行派，以眾生生死事為出發點，「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷妄而生死，轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因此，重於正常道的「多聞熏習，如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代，傾向「唯心論」，而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教！
佛法，主要是為了轉迷啟悟，轉雜染為清淨；瑜伽行派因此而提出轉依一詞。轉依是轉生死為涅槃，轉迷妄為菩提；生死雜染等所依轉去了，轉而顯現成就的，名為轉依。「佛法」說「依於緣起」。「大乘佛法」說：「依於勝義」，「依無住本立一切法」；或說「依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的。瑜伽行派怎樣的說明轉依呢？《瑜伽論•本地分》說：「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界」；轉依是一切依寂滅的無漏界。〈攝決擇分〉以阿賴耶識成立還滅說：「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智，修習多修習故而得轉依；轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的，阿賴耶識滅而得轉依。「轉依是常」；「真無相界」，「清淨無為離垢真法界」，「是有」，「無戲論相，又善清淨法界為相」，「非眾緣生，無生無滅」。總之，轉依是轉生死雜染而得清淨法界，也就是不可思議的般涅槃界。《大乘莊嚴經論》是大乘不共法，〈菩提品〉中，以「一切種智為佛身（之）體」，是轉依所成的，如說：「二障種恆隨，彼滅極廣斷，白法圓滿故，依轉[轉依]二道成」。眾生無始以來，有二種障的種子隨逐（阿賴耶識）。現在徹底的、全部的斷滅了，也就是生死依轉滅了，那就「佛體與最上圓滿白法相應」；「一、得清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道，是名轉依」。這似乎只是轉去雜染法，轉得清淨法，而實轉依是要「緣真如（圓成實性）清淨境智」修習而得的。所以轉依，是以無漏界而顯出圓滿究竟清淨的佛身。這樣，〈菩提品〉廣說無漏（法）界甚深，也就是顯佛身的甚深。《論》中約種種轉變，而說明種種功德。〈述求品〉說：「自界及二光」。自界是阿賴耶種子識，二光是能取與所取的顯現；能取與所取的顯現，都有三類。這樣，轉依就是：「如是種子轉，句、義、身光轉，是名無漏界，三乘同所依。意、受、分別轉，四種自在得，次第無分別，剎土、智、業故」。上一頌是：阿賴耶種子識滅了，所取的句等三種顯現也滅了，這就是轉依的無漏界，通於三乘的般涅槃。次頌說：能取顯現的意、受（五識）、分別（意識）也轉滅了，能轉得平等；剎土；智、業等自在。約種種依來說轉依，《攝大乘論》也還是這樣，約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨，也就是一切種智為佛身的最圓滿。佛身，「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛法」以釋尊為示現的，稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。《莊嚴論》立三身：自性身，也就是法身；受用[食]身；變化身。菩薩廣大修行而功德圓滿，在淨土中受用法樂，所以特立受用身。這三身，都是由法界清淨而成的。自性身以「轉依」為相，是受用、變化──二身所依止的。如約佛智說，立四智：大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。漢譯本說：「八、七、六、五識，次第轉得故」，就是一般所說的「轉八識，成四智」，但梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中，圓鏡智如如「不動」為其他三智的所依。《大乘莊嚴經論》的思想體系是這樣：有漏雜染法，依「自界」──阿賴耶識種子而顯現；轉依所得的無漏清淨法，依無漏（法）界。依無漏界而說三身，自性身為所依；說四智，大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智，可能只是約身、約智的不同說明而已。
《攝大乘論》，思想上有了進一步的發展。依《阿毘達磨大乘經》，立〈所知依品〉，「所知（一切法的所）依即阿賴耶識」。煩惱、業、生──三種雜染，世間、出世間──二種清淨，都依一切種子阿賴耶識而成立，所以阿賴耶識是「染淨依」。然而有一問題，阿賴耶識是虛妄的，有漏雜染的，怎麼清淨無漏法能以阿賴耶為依，從染依而轉成淨依呢？《攝論》是無漏新熏說，解說為：出世的無漏心，「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」。聞熏習「寄在異熟識中，……然非阿賴耶識，（反而）是彼對治種子性。……此熏習非阿賴耶識，是法身，解脫身攝」。在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子也就漸減，「一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無（雜染）種子而轉，一切種永斷」。一切種子沒有了，阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依《攝論》說：正聞熏習到出世心種子，「寄在異熟（阿賴耶）識中」，而「非阿賴耶識所攝」，是法身，解脫身攝的。這可以說：清淨無漏熏習，表面上是依阿賴耶識，而實際是依於法身的。「依法身」，那就通於以法界為依，以如來藏為依了。《攝論》說到轉依得涅槃，約三自性說。所依止性，是「通二分依他起性；轉依謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分」，轉得的依他起清淨分，就是離染的圓成實性，就是涅槃。說到轉依得菩提，佛智也立三身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。法身五相中，第一「轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起故，轉得解脫一切障，於法自在轉現前清淨分依他起性故」，是無邊功德[白法]莊嚴的常住法身。說到法身的自在，約轉五蘊依說；第「五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智，也沒有分別，轉什麼識得什麼智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都屬法身，但《論》上又說：「一由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故」。轉依的依，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。這樣，《攝大乘論》的思想，有先後的一貫性，當然還有一難解的結。《論》初立〈所知依品〉，所知是雜染、清淨的一切法，就是三自性：遍計所執性是雜染分，圓成實性是清淨分，依他起是可通於二分 ── 雜染、清淨的。雜染清淨法的因，依此而有雜染清淨的，名為所知依。這是依《阿毘達磨大乘經》造的；經頌的「無始時來界，一切法等依」，應該是這樣的。瑜伽行派的三自性說，從虛妄分別的依他起性說起；虛妄分別──心心所法的根本，是阿賴耶識。依他起性，一般也是約雜染說的，《攝大乘論》已依《阿毘達磨大乘經》，說到依他起通二分了。「雜染清淨性不成故」，所以隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起 ── 圓成實性。那末，依他起性的阿賴耶識，為什麼不說通二分呢？問題就在這裏：「阿賴耶」是雜染的，為《阿含經》以來的一致論定；通三乘的《瑜伽論》，也這樣說，所以《攝論》也還說是雜染的（要等到《楞伽經》與《密嚴經》，阿賴耶才具有清淨性）。同時，《阿毘達磨大乘經》是不共大乘法，與聲聞佛法隔著一層。無著的時代，細意識持種，說明雜染與清淨，是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種，也是引聲聞迴入大乘的方便，所以《攝論》依《阿毘達磨大乘經》而造，還是以雜染的阿賴耶識為所知依。阿賴耶是雜染的，怎麼能說是清淨熏習所依？這才有依附阿賴耶識，而實是法身所攝的解說。依他起性通二分說，可說是「佛法」的「依於緣起」，「大乘佛法」的「依於法性」 ── 二者的折中調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工！但瑜伽行派淵源於北印度的阿毘達磨及經部師，以《瑜伽師地論》為本典，不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」的原則，決定了瑜伽行派的未來。 《印度佛教思想史》第七章 p.262~p.280
附錄一辨法相與唯識
「法相與唯識」，是研究佛法者所常遇到的問題，對它必須有個認識。現在把我認識到的試述一點。
這問題，民國以前的學佛者，是沒有討論過的，民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對：主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎？合嗎？
先說到兩家的同異：主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上，發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八界──蘊、處、界來統攝一切法，一則以心、心所、色、不相應，無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》，《五蘊論》等是法相宗，《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗，應將它分開來研究。所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別，（見《瑜伽師地論序》）以顯其異。
虛大師以為：法相、唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。覺得分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。兩家之說都有道理，因為無著、世親的思想是須要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，確乎是有他相當的意思。
我覺得法相與唯識，這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，「法相」，足以表示上座系阿毘曇論的特色。《俱舍論》已經略去，《阿毘曇心論》，《雜心論》等，都開頭就說：佛說一切諸法有二種相，一自相，二共相。所以阿毘曇論，特別是西北印學者的阿毘曇論，主旨在抉擇自相，共相，因相，果相等。說到一切法，即用五蘊，十二處，十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相。依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛法的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同。為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說蘊、界、處等內容而來。佛陀的蘊、界、處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依蘊、界、處來，所以先說到色法。無著、世親他們，雖接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊、處、界的舊方式，可說舊瓶裝新酒。但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊、處、界攝法，都帶明共三乘的法相；以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，也確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
現在，我從全體佛教的立場，想說明一點，即是：凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。
這是什麼意思呢？如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場，以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質？如色法的質礙性，是否有其實體？不是的，唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性；此依他起性，唯識學者，即以心、心所法為體。如《辯中邊論》說：「虛妄分別有」，世親釋說：虛妄分別為三界心心所法。他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路，（大小乘皆有）如有部、經部等說：蘊、處、界各有自體，即所見的色、所聞的聲、以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然此等思想，大有漏罅，因為色、聲等是常識的，佛陀不過從常識的，認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性，（三法印與一實相印）才是佛陀的目標。所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？決不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說，青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此。所知的一切，是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色、聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同情。因為吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題。心識真的能不假境相為緣而自由的變現一切嗎？「自心還見自心」，以自心為本質的唯識論，實是忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性，優越性。所以除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者，即如此說。
這樣，從法相而深入，略有兩大類：一、唯識說，二、境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色，是相依相成的緣起說。如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以單從無著、世親的論典來談法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別；虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確性。但若從整個佛法來說，那應該是：唯識必是法相的，法相不必宗唯識。 《華雨集第四冊》p.237~p.243
附錄二談法相
──在香港三輪佛學社講貴社（三輪佛學社）重於法相唯識學，所以舉「法相」為題而略加討論。一般說來，法相似乎就是唯識，其實在一切佛法中，都可以說有法相的。從前，在《內學》上曾刊載過一篇文章──《龍樹法相學》（歐陽竟無居士所撰），龍樹菩薩也談法相，可見法相是廣義的。
佛法，由釋尊證悟後，從而教導眾生，開示眾生。如約如來所證悟的境界來說，這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的，從何說起呢？但佛有善巧方便，就人類所易解的，予以啟導。就在我們的身心上指示出來，使我們瞭解到個人的身 ──生理是怎麼回事；而心──心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心的活動而發為外在的行為；由行為的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣的行為而影響內心，再由內心而引發行為。由什麼力量，使我們形成人趣之身。於此身心，使我們瞭解世間的現實，指出我們難以覺察到的錯誤，從而修正錯誤，趨向真理。所以，佛說法不僅說其證悟的內容，更為人類（眾生）說出身心現實的種種問題，因為這些都是我們最容易體會的。舉例來說：五蘊、十二處、十八界等等，以及四諦、十二因緣，這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示理解，再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤──煩惱，探究到煩惱的根源 ──無明，又如何脫離這些病源而體驗真理。在原則上說，一切佛法都無非說明這些問題。佛法本不僅是理論，亦不是一套學問，其所以形成一種學問，這因為我們如無所了知，就無從信仰，更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行、證果，佛也有所說明。釋尊涅槃後，佛弟子結集聖典，為了究明佛法，佛法逐漸體系化，總不外乎這些問題。可以這麼說，佛所開示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的種種意義，就是法的相──種種的法相。
為什麼稱為佛？論上說：「知諸法自相、共相，故名為佛」。佛就是覺悟了一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等，使我們充分理解到這一切法，成為我們的信仰，依此而修行，達到正覺的目的。佛入滅後，佛弟子對佛法的研究，即是古代的阿毘達磨論師。阿毘達磨是研究法相，以自相、共相為法相探究的主要內容。自相，就是法的自體，例如眼，眼是什麼，探究它的體性──法的體性，是從具體的法去探究的。共相，是法的通相，例如無常、無我、有漏、無漏等，是遍通到種種法的通性。
古代的佛弟子，對佛法探求的重點，其一是對於佛所說的種種法，作深一層的理解。如佛說眼，眼是什麼意義？什麼是它的體性？什麼是其作用？如佛說「無明」，什麼是無明的體性？無明以什麼為相？以什麼為作用？……諸如此類，都不外乎是探求法的自相。其二佛為弟子們開示一切法是無常、苦、空、無我。到大乘，又說明一切法空，一切法不生不滅，這是一切法最普遍的真理，也就是一切法的共相。
佛法經歷代大德的研究、整理，逐漸地體系化，使後人能充分的易於理解，佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。古人法相的探究，不僅是上述的自相、共相，還有相攝相、相應相、因緣相等。探究佛所說的法，法與法之間是相同的嗎？不相同的嗎？這就是相攝相。根據阿毘達磨的論說：其名雖不同，其體性卻無異，這就一體，是相攝的；若內容不同，即是別法，不相攝的。所謂相應相，例如心心所法，心與心所相應，或此心所與彼心所相應，或此心所與彼心所不相應，或有了此心所必定有彼心所的……諸如此類的探究，都是一切法的相應相。（古人相應相的研究範圍是較廣的）。此外，更探究到法與法間的活動，此一法依什麼關係而生起？依什麼條件而發生？這就是法的因緣相了。這些，就是古代法相學的根本論題（其他還有果報相，成就不成就相等）。
在羅什所譯的《妙法蓮華經》中說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」，唯獨諸佛，對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢？所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以上所說，就是法相，都是法相所探究的問題。在《成實論》、龍樹《大智度論》中，也有說到的。可見當時印度的論師們，對於法相的探究，都不外乎這些，現在看來，差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以，佛說的法，是共同的，論師們所探究的論題也是大致相同的，成為一切佛學──五蘊、十二處、十八界……一切大小乘所共同的，都曾應用這一方法來探究、整理，使佛法成為理論完整，極有體系的學問。
當年，支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張，法相唯識分宗，法相屬法相宗，唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的；唯識是以阿賴耶識為中心，如《成唯識論》等所表達者。太虛大師不同意這一說法，大概虛大師從佛法發展的大趨勢，而這樣說：法相必宗唯識，法相一定是以唯識為宗的。於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時，我也曾表示過我的意見：法相有歸宗唯識的，也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上看，有些學派的法相，並不一定歸入唯識學。當然，我的看法不一定是對的，虛大師也不會同意我所說。但我以為這一問題，應從學派的不同觀點來說明的。
佛說的法，是一味的，但後人對法相探究的結論，不完全相同，這是古代的實際情況。法是共同的，研究的問題又是同樣──自相、共相、因相、緣相…… 而佛法卻顯然的分宗了。這分化，早在小乘時代已存在了，到大乘發達起來。在分宗方面來說，其實仍是老問題，當然，在大乘佛法中，說得更圓滿了。
法是相同的，（內學院也有「法同，義異」之說。）但小乘就有了宗派分別，如大眾部與上座部等。為何會分宗呢？原因決非單純的。在理論上，有些根本問題「時間」就是其中的一項。在佛教思想分化（宗派之分）之中，有主要的兩大系：一是「三世有」，一是「現在有」。
佛弟子們對於法相的探索，主要是自相與共相。自相，是探究一一法的體性。例如人，人是什麼？如《金剛經》說，人祇是一合相──種種因緣（條件）的和合體。但究竟是什麼所和合的呢？五蘊和合，乃至十八界和合。五蘊和合中的識，又是什麼呢？這麼一問，問題就越來越深入了！如我們知道的這個東西（物），見到的，是青、黃、赤、白、長、短、方、圓……是色；用手敲敲，是有聲音的；用手碰碰，又發現它是堅硬的，這是身根所「觸」的……諸如此類，內容有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去，於是聲、香、味、觸，或地、水、火、風……問題就多了。
法相的探究，不論是物質現象，或精神現象，如一一分析下去，就要分析到一種「單一性」（性質上已無可再分）的地步。在學派中，在物質現象上有「極微」的思想，極微是極小極小的「物質點」，到此已不能再分。如果仍可分的話，那還是假合的（和合相）。分到不能再分的最後點，恰如我們中國所說，「其小無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用（活動）是很複雜的，但經過佛法的自相的探索，逐漸的分別出來：以有識故，於是有觸，有受，有想，有思，有作意……種種的心所相應生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所稱的心理作用來說，裡面包含著多種成分，所以也還是假合的。在探究自相中，不論是物理、心理、生理（眼、耳、鼻、舌、身），均可分析到最極微細──單一性而不可再分的單位。不可再分析的單位，這一一法的自相──自性，都有時間相。其實時間不是實在的，是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上，也分析到最短最短的時間單位，稱為「剎那」。我們平時所稱的「一念」，在時間上就是最短的。法相探究到此，就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有人現在生起一念心──生起一念貪心，在貪心未生之前是怎麼樣的？在未生前有沒有這一貪心呢？生起之後，此一剎那貪心已成過去（剎那滅），過去了還有沒有呢？此法在未生前有沒有呢？如果沒有，那又怎麼能生起呢？剎那滅了以後，難道什麼都沒有了嗎？如此探究，這問題就進入了哲學上的思考。
上述問題的答案，在佛法的學派中，意見不能統一。依「三世有」的學派說：貪念在未生之前早已有了，祇是在「未來」而已。未來早已存在，現在不過是依因緣和合而（剎那）生起。生起後剎那滅，滅後還是存在，祇是在「過去」而已。現在固然是有，未來也是有，而過去了還是有的，這就是「三世有」的觀念。
為什麼說過去是有的呢？因為「過去」了的事情，對我們有影響力。過去生起過貪念，雖然已經過去了，可是這一過去的貪念，對以後仍有影響力。以造業來說，佛法說造業必受報，這一所造業，雖剎那過去了，可是過去了並不是沒有，業仍舊存在不失，這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣？未來如果沒有，那怎麼會憑空生起來呢？舉例來說：嬰兒出生後，眼睛也睜不開，祇會哇哇啼叫，不論男女，其貪欲（或淫欲）不但存在，而且與當前的生命不離；它雖還未顯出，但終究是要生起的。因此，當孩子成長到十三四歲的前後，男的女的都自然而然地生理起了變化，這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的，所以不能說未來是沒有的。對這一理論是否同意，那是另一問題，但這確是古人對法相在三世中的一種理解。由此，可以說明因果，一切因果業報，由這三世有的理論而得以說明一切。據三世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關係，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱，有人說：「我現在內心清淨，沒有煩惱」。這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關係，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關係，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麼用？要怎麼樣才算真正清淨呢？必須與過去的煩惱，一刀兩斷，完全脫離關係，不再受過去的影響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依「三世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。
在「三世有」的思想中，認為法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅（此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變，不變隨緣的大乘理論了）。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時間──從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。
但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？既說未來，即是還沒有來，沒有來──沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了剎那滅，既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀，認為「未來」與「過去」都是假立的，祇有當下的現在是真實的。如問：如果祇有現在是真實的，過去的已剎那滅，既已滅去，怎麼對當下的現在與未來，還有影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。至於未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來──可能要來。佛說「曾有」，「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起後即剎那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在剎那滅時，就薰習而成一種潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子──潛能思想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去未來是假立的，故以種子薰現行，現行薰種子，來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深切。此外，我想介紹不為一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去未來都是假有，「現在雖有而是無為」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。
在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，三世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」──空間的物質點，沒有方 ──沒有方位的「此」彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱為「無方極微」。時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱為「無分剎那」。大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對於「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那祇是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」──現在，也就不成其為時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說：「現在幻有」（過去未來是假），中觀家說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相，不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。
我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別這樣，那樣，這個不是那個，那個不是這個，於是，我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相，佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢竟空」。上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法，恰如《法華經》所說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。在佛的境界，究竟證悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼能知聖者自覺的法相？現在祇是依據經論所說的，略為敘述而已。
我們──凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」 ──所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相──相分。如沒有相，一切無從認識。因此可說我們（眾生）不論是前五識的直覺（現量）而知，或第六意識的分別而知，都以「相」為對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲舉例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的（所以重視自相），我們所見的形狀就是這樣，其內在有什麼因素，與其他有什麼關係；是怎樣的變化，這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩──眼識所見。如杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的。杯內所容的茶水是熱的；或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素，因種種關係而存在，但這是經過意識的推討而得的結論（比量）。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什麼。不會覺察到它的變化，與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨立的，必須依靠社會群眾才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人都不能脫離社會群眾而得生存」！這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時，每忘得一乾二淨，以自我為中心而處理一切。這就是人都執著「人我」，「法我」的原因。
依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質，物質就是物質，與我沒有關係，至少它在我心之外，與我心沒有關係，這就是唯識家所要破斥的，最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上，的確境界是在心外的，我們看到，聽到，想到……都不期然地認為與心無關，自然地以為心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界──一般的認識。而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認為心在境界之外，這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」，「境外有心」，是「別體能取所取」，是完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。
佛開示我們，以因緣所生為原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前後的變化性；在彼此間的關係上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固然是無我，一切法無不是無我（沒有自體）；因為我們有這種錯誤，是顛倒的根本，由此而生死輪迴不已。
眾生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，眾生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的──能緣依他起相的，但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是眾生所能認識的法相。
經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的剎那生滅（即生即滅），變化無常。繼而通達了無常，無我，空等。到達能體悟一切法的真相時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說，真正證悟（見道）時，是沒有影像相的；體驗空性時（大乘中觀與唯識觀念上是相同的），一切相不現前，沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界（小乘稱為證入寂滅）。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖通達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他眼前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。舉例來說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麼逼真。或者我們搭火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行的關係，火車在動，樹木並沒有動。但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞體驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有。
大乘聖者的智慧高深，在體驗到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是現起。依唯識家說（中觀也是一樣），真正證悟真理時，是沒有相現起的；等到從真出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道一切法相如幻如化，如雲駛月運，舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。
但是，證真時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性，空有還不能不二。依經上說，要到五地──極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到這種境界，確是極難通達的。法相是有相，真理──空性是無相。所以證悟空性，相不現前，相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麼能契合不二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切法畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一片，所謂「二諦並觀，二智合一。」五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是不徹底的，還祇是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又得再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相上，通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意，如不加功用，還不能現證二諦無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道了。雖這麼說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。
以上是凡夫與大小乘聖者，對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地──四地菩薩的所知法相不同。中國佛學界，喜歡說中道，說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二諦並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞。大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，儘可把它分開來，無相是怎麼回事？法相是怎麼樣？但在實際的體驗中，融合為一，不是易事。二諦並觀的證境，不是言說思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時，特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們，都達到了這一階段，勝過了印度的聖者。大概他們以經為重，就以經中所說八地菩薩，或佛果的境界為中心而安立言教，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麼一來，與源於印度的小乘、中觀、唯識的思想，就多少不同了。佛為眾生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的，若以佛的境界來向眾生施教的話，眾生怎麼能懂呢？佛就在我們身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界……等開示眾生，這樣，眾生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因緣相……都以緣起的身心為出發點（屬緣起論）。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常、無我，由這基本思想而再深展到一切法空，一切法不生不滅，道出宇宙人生的真理。佛法是由淺而深的，釋尊開示眾生是如此，小乘各派如此；中觀、唯識也如此。雖然唯識說阿賴耶識，似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作用；也還是生滅無常的，由種種條件（因緣）而存在，所以這應該還是容易懂的。
中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境──空有無礙的「妙有」為本來說法，形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。
以上祇是將凡夫認識的法相；及大小乘聖者認識的法相；乃至八地以上、佛果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以為研究佛法──法相，還是由淺入深，以緣起論為出發，從現實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信，人人能學的佛法。否則說得過於高深，那就祇適合少數有形而上的玄學興趣的人。一般人是難以理解的，不合佛法普化眾生的原則。 《華雨集第四冊》p.245~p.266